Imaginário, Desequilíbrios Sociais e
 Modelos de Ordem: as Representações
 de Entidades Espirituais na
 Idade Média Feudal

Antonio P. V. Morás
Doutorando em Ha. Social - FFLCHUSP

 

Quem quer que tenha se detido sobre os textos monásticos do século X ao final do século XII teve a oportunidade de constatar a extraordinária receptividade dos mesmos às aparições e visões de demônios, anjos, santos e também mortos que entram em contato com os vivos. Tais fenômenos ganham consistência graças a um aparato de concepções que prega um entrecruzamento constante do mundo sensível com o mundo das realidades espirituais e, também, a inserção destas entidades na cadeia de causalidade dos acontecimentos cotidianos. Tanto os religiosos quanto os laicos vivenciam estes intercâmbios com entidades espirituais, com predomínio dos primeiros pela simples razão de que estes textos foram produzidos por membros do clero. O que procuraremos analisar neste estudo é como estes contatos entre seres humanos e entidades espirituais vieram a se constituir dentro de características específicas nos séculos X-XII e qual o significado intrínseco destes contatos para a sociedade da época.

Analisando friamente, as diferenças entre visões e aparições na Idade Média, assim como a distinção entre visões em sonho e visões em que ocorrem viagens espirituais, tão decantadas por certos estudiosos, não devem ser impelidas muito longe. Em geral, o termo latino “visiones” refere-se tanto a visões quanto a aparições, como o comprova o “Liber Visionum” (Livro das Visões), de Otloh de St. Emmeran, ou o “De Miraculis” (Sobre os Milagres) de Pedro o Venerável, que falam de visões mas registram, muitas vezes, aparições, entidades que aparecem a indivíduos que se encontram conscientes. Já a distinção entre visão (“visio”) e visão de sonho (“visio somni” ou “visio in somniis”) chega mesmo a ser artificiosa, dada a imprecisão dos detalhes das mesmas. Esta imprecisão já deveria ser esperada. Uma vez que o mundo das realidades espirituais tende a se sobrepor ao mundo sensível, a própria distinção entre ocorrências que se passam neste mundo e ocorrências que se passam no Além vê-se obscurecida. Em vista desta circunstância, é preferível enfatizar os contatos dos seres humanos com os entes e as realidades espirituais em sua generalidade, exatamente o que fizeram os autores medievais.

A interpenetração do plano físico e do plano espiritual nos textos da era feudal pode ser muito bem exemplificado num episódio do “Liber Visionum” de Otloh de St. Emmeran. Este monge, vítima de uma enfermidade que ele atribui a uma falta, já que as doenças eram a manifestação corporal de faltas na concepção dos monges, vê o aposento em que se encontrava como que tomado por uma espessa fumaça, dentro da qual ele adivinha a presença de demônios que vieram para inquietá-lo (“me vexarent”). Após ter tentado livrar-se deles indo à igreja de St. Gall para cantar os salmos, e sentindo através do espírito de que modo os malignos espíritos comprimiam seus lábios para impedir sua salmodia (“sensi per spiritum quomodo mihi labia a malignis spiritibus comprimebantur”), Otloh, esgotado, retorna ao leito e reencontra a visão de fumaça (“visio fumosae”). Durante este tempo, como não se sentisse nem completamente desperto nem profundamente adormecido (“cum neque prorsus me vigilare nec penitus dormire sentissem”), ele vê a si mesmo num certo campo, sendo cercado por uma multidão de demônios que o arrastam até um precipício para que ele renegue sua fé. Surge então um anjo que o insta a prosseguir nesta prova. Após o anjo partir, os demônios voltam a ameaçá-lo, insistindo para que ele reconheça o poder de que se acham dotados, batalha que só termina quando Otloh ouve o sinal para as laudes noturnas e não avista mais os demônios(1). O fato de Otloh se ver arrastado pelos espíritos malignos para outro local sugere um deslocamento espiritual, mas ao mesmo tempo o texto frisa que ele se encontrava semi-desperto e no aposento dos enfermos. O embaralhamento do mundo sensível e do mundo das realidades espirituais não apenas altera as próprias dimensões do mundo real como impede uma distinção inequívoca entre as visões e as aparições.

Resulta impossível compreender as concepções que embasam estes contatos sem analisar os entes e as realidades espirituais no que toca às suas características, propriedades e peculiaridades. É neste preciso ponto que a noção de representações coletivas revela-se proveitosa e, talvez, insubstituível. Difundida a partir dos estudos de E. Durkheim e M. Mauss, o termo designa as categorias instituídas no plano mental, dotadas de alcance coletivo, que expressam a correlação entre o mundo natural e o mundo social sob a forma de distinções classificatórias que equacionam um conhecimento do mundo com uma realidade socialmente vivida(2). Recorrendo às representações, estamos nos capacitando a ir além do aspecto puramente fenomenológico das aparições e visões dos entes espirituais; tornamo-nos aptos a examinar a dimensão ontológica a que estão acondicionados estes entes a partir de uma organização classificatória do real que engloba também os seres humanos e a sociedade como um todo. De saída, as representações de anjos, santos, demônios e espectros presentes nos textos monásticos possibilitam um distanciamento da antinomia natural/sobrenatural consolidada em nossas sociedades atuais. A concepção do miraculoso que desponta nos séculos X a XII alicerça-se, fundamentalmente, no entrecruzamento constante do mundo sensível com o mundo das realidades espirituais, o que faz das entidades supracitadas seres espirituais que interagem cotidianamente no plano da realidade humana. De modo análogo, a oposição material/espiritual de nossos dias também não se justifica. Muitas vezes, estas entidades agem como seres corpóreos, e no caso dos mortos que retornam raramente eles se apresentam como espíritos descarnados nos textos medievais. Ao correlacionar imagens do mundo constituídas no plano mental com a realidade socialmente admitida como tal, as representações naturalmente se estendem até o domínio do imaginário. Parece ser desnecessário, atualmente, desenvolver uma crítica aos autores que encararam o imaginário como uma falsa consciência do real, destituindo-o de qualquer realidade. Estudiosos com uma perspectiva de análise mais producente puderam constatar que o imaginário é um componente indissociável do real, uma vez que teria por função fornecer uma “forma” ao mundo real. Através dele, as imagens disseminadas no universo social adquiririam consistência ao assumirem um papel significante, dando sentido às experiências sociais. Por esta via, o imaginário participaria em graus diversos do mundo real; ele poderia até mesmo tornar-se real através das construções utópicas com possibilidades de efetivar-se na realidade social(3).

Falamos de representações que se efetivam numa sociedade vista como um “todo mais complexo”, no dizer de Durkheim. Ao assumir esta perspectiva, Durkheim certamente abriu caminho para uma compreensão mais apurada dos fenômenos complexos gerados por um conjunto de causas integradas, mas impediu-se de ver os antagonismos e as contradições inerentes à estrutura interna das sociedades humanas. Há, por outro lado, autores que partiram de um enfoque diferente, analisando crenças e práticas culturais a partir do sentido que elas adquirem para indivíduos tomados em sua subjetividade. É este o caso de Weber. Enquanto os postulados sociológicos de Durkheim fixam-se na correlação entre os sistemas de representações e as estruturas sociais, os de Weber organizam-se em torno do sentido de práticas e concepções socialmente disseminadas para indivíduos observados em sua subjetividade, porém dentro da organização social a qual se acham forçosamente integrados(4). A contraposição das teses de Durkheim e Weber nos permite, assim, abordar as representações e ao mesmo tempo examinar suas diferentes interpretações e apropriações por indivíduos, grupos e segmentos particularizados em termos de determinantes sociais e influências culturais diversificados. Tal procedimento encontra pontos de contato com a história cultural francesa desenvolvida no rastro dos estudos de P. Bourdieu, com suas sínteses de linhas mestras do pensamento sociológico.

A menção à história cultural é muito apropriada. Seja em sua vertente francesa, seja em sua vertente norte-americana, onde pontifica a influência da antropologia interpretativa de C. Geertz (aliás, um weberiano típico), a nova história cultural permitiu abordagens mais satisfatórias do que a história das mentalidades desenvolvida nos anos 60 e 70. Não cabe, aqui, tecer longas considerações sobre o assunto. Destaquemos apenas que o modelo uniforme e generalizante proposto por J. Le Goff para as mentalidades deixa a desejar. Ao dizer que “o nível da história das mentalidades é aquele do quotidiano e do automático, é o que escapa aos sujeitos particulares da história, porque revelador do conteúdo impessoal de seu pensamento, é o que César e o último soldado de suas legiões (...) têm em comum”(5), Le Goff não leva em conta que o “conteúdo impessoal” do pensamento humano se expressa através de padrões de significados culturalmente definidos, validados tanto em termos de sistemas de concepções quanto de valores, sendo extremamente improvável que os mesmos padrões resultem efetivados ou dotados de relevância para a totalidade da sociedade. Não é apenas uma questão de níveis de cultura diferenciados. A própria organicidade da cultura pressupõe a formação de ordens de significados contraditórias em termos de conteúdo, não necessariamente submetidas ou redutíveis a um modelo comum.

A discussão das coordenadas metodológicas não é uma questão secundária para os estudos sobre o imaginário medieval. A insistência num modelo único e generalizante para as mentalidades levou J. Le Goff a postular, em seu “O Nascimento do Purgatório”, que o “locus purgatorium”, o purgatório como lugar, teria surgido ao final do século XII graças a citações em textos de teólogos(6). A bem da verdade, J. Le Goff não estudou o nascimento do purgatório, mas sim o estabelecimento dogmático do purgatório pelos teólogos medievais, a elite intelectual da época. Conforme será demonstrado mais adiante, o conjunto de práticas litúrgicas assumidas pelos monges já pressupunha a existência de sítios de purgação temporária no Além.

A maioria dos historiadores conhece os intercâmbios com entidades espirituais presentes nos textos medievais. No caso das visões, um indivíduo é levado até o Além e tem oportunidade de observar os locais de suplício do inferno e os sítios paradisíacos em que se encontram os bem-aventurados. Quanto às aparições de entes espirituais que ocorrem neste mundo, elas podem se dar a qualquer momento da vida dos religiosos ou laicos: quando se encontram em estado de vigília, em delírio febril ou alucinatório, e mesmo em seus deslocamentos cotidianos. Sucede que, antes dos séculos XI-XII, estes padrões de contatos com entidades espirituais não estavam efetivados. As visões da alta Idade Média em geral retratam indivíduos cujo espírito se desloca ou para os sítios paradisíacos, ou para os sítios infernais, e na maioria dos casos trata-se de um só local paradisíaco ou infernal, não se observando a setorização geográfica por faltas específicas que se delineia na era feudal. De modo análogo, a generalidade das aparições de entidades espirituais anteriores ao século IX se restringe aos aposentos de moribundos ou enfermos. A cotidianização das aparições espirituais é apanágio dos séculos que se seguem à desagregação da ordem carolíngia.

Além das entidades espirituais estarem menos presentes nos textos da alta Idade Média, neste período o predomínio de tais manifestações cabe aos anjos, não aos demônios, os quais gradativamente vão ganhando terreno a partir do século IX. Já ao fim do Império Romano e nos tempos de Bizâncio, os anjos eram os intercessores privilegiados entre Deus e os homens, vinculando idéias associadas à monarquia absoluta de Deus. Numa lenda copta, por exemplo, o arcanjo Miguel recebe do próprio Deus seu diploma de comandante em chefe(7). É por esta razão que os anjos são retratados como arautos da vontade divina nas visões da “História dos Francos” de Gregório de Tours. Numa passagem desta obra, Gregório afirma que viu, enquanto dormia, um anjo passar pela igreja de St. Martin de Tours e anunciar a morte do rei Chilperic e de seus filhos(8). É fato que o “Diálogos” de Gregório Magno, obra que deve ser citada pela influência que exerceu sobre o clero regular e por ter efetivamente servido de antecedente cultural às visões e aparições da era feudal, cita alguns casos de indivíduos que morreram e voltaram à vida após ter visitado alguns sítios infernais. Trata-se, porém, de imagens isoladas de um inferno que espelha modelos da Antigüidade, como a visão do soldado que avista uma ponte sobre um rio fétido e tenebroso, para onde despencavam as almas dos reprovados(9). Não há, da parte do autor, a intenção de se deter na descrição do inferno, como o comprova a história do monge Pedro, relatada no mesmo “Diálogos”. Gregório diz apenas que este monge morreu e retornou à vida após ter visto os inúmeros locais das chamas (“innumera loca flammarum”) e os poderosos do século suspensos nestas chamas(10), mas não entra em maiores detalhes. Os demônios também são citados na obra de Gregório Magno, mas não propriamente caracterizados, exceto em um ou dois casos esporádicos, como os espíritos malignos que assumem a forma de mouros para levar uma criança agonizante que tinha o hábito de blasfemar(11). Em certas historietas de sua obra, Gregório afirma que os demônios são espíritos horrorosos e nigérrimos (“tetros et nigerrimos spiritus”), mas a margem de aberração destas criaturas só irá se especificar, de fato, na era feudal.

A motivação por trás dos contatos dos entes espirituais com os mortais na alta Idade Média é, fundamentalmente, assinalar a promoção espiritual de indivíduos de uma fé indiscutível ou admoestá-los por uma falta particular que prejudica sua condição de modelo de virtude cristã. É o que se verifica na “Vida de St. Martin”, escrita por Sulpício Severo. Martin, durante um inverno particularmente rigoroso, vê um pobre tremendo de frio às portas de Amiens e, penalizado, corta metade de sua capa e a dá para ele. Na noite seguinte, ele vê em sonho Jesus Cristo cercado por um coro de anjos, que dizia: “Martin, até aqui catecúmeno (“adhuc catechumenus”), teceu para mim esta roupa”(12). A visão de Cristo e do coro de anjos tem a finalidade de assinalar o momento da passagem de Martin de catecúmeno para cristão, já que ele se batizaria logo em seguida, comprovando sua promoção espiritual. Outro antecedente literário das visões dos séculos posteriores é o sonho de S. Jerônimo. Amante dos autores latinos, Jerônimo, quando se achava tomado por uma febre intensa, sente-se arrebatado em espírito (“raptus in spiritu”) e levado a um tribunal, onde é acusado de ser “ciceroniano” em vez de cristão e termina flagelado por esta falta(13). A punição de Jerônimo é, de fato, uma forma de admoestá-lo por se desviar das Escrituras para ler os clássicos latinos. E a opinião corrente em toda Idade Média é que Jerônimo foi açoitado por um anjo, sem qualquer participação do demônio. A predominância dos anjos e, em menor extensão, dos santos, é perceptível mesmo no já citado “Diálogos” de Gregório Magno. O livro II desta obra, que focaliza a vida de S. Bento, pulula de episódios em que se destacam as entidades celestes, as quais também aparecem nos demais livros do “Diálogos”, como na história da piedosa Gala, que vê S. Pedro vir até ela para levá-la ao paraíso(14), e no episódio em que a virtuosa Rômula é acompanhada ao paraíso por um coro de anjos que cantava os salmos(15). Nesta obra, as aparições de anjos, santos ou demônios nos aposentos dos agonizantes, por sua vez, têm por única finalidade apontar o destino dos mesmos após a morte, em conformidade com seus méritos ou faltas.

O crescimento progressivo do número de demônios e de mortos que retornam entre o final do século IX e a virada dos séculos XII-XIII constitui uma construção cultural específica, desenvolvida dentro de coordenadas de tempo estabelecidas. Que se trata de uma construção cultural de certo modo inesperada prova-o a ênfase que se vai dando às aparições de defuntos. O “Diálogos”, efetivamente, registrava uns poucos casos de mortos que retornavam para pedir sufrágios a religiosos, mas seu autor sublinhava que se tratava de indivíduos que não cometeram faltas irremissíveis. Gregório frisava que apenas faltas ligeiras como a tagarelice contínua, o riso imoderado, alguma negligência na administração dos bens familiares e os erros provenientes da ignorância poderiam ser suprimidas, e ainda assim, ninguém obteria tal remissão se não se mostrasse digno pelas boas ações realizadas ainda em vida (“si adhuc in hac vita positis minime fuerint relaxatae”)(16). Com o passar dos séculos, porém, as faltas passíveis de serem suprimidas irão se ampliando na mesma proporção em que o poder intercessório dos monges ver-se-á valorizado em termos simbólicos, conforme poderemos notá-lo em breve.

Falando especificamente do século VII, os registros de contatos com entes espirituais presentes na obra de Beda o Venerável iriam se constituir num modelo a ser seguido nos séculos seguintes. Na “Visão de Drythelm”, o protagonista realmente faz uma viagem em espírito aos sítios infernais e também aos sítios paradisíacos, e na “Visão de Fursy”, o protagonista encontra no Além um morto com quem travara contato em vida. Contudo, mesmo se mostrando receptivo a certas expectativas das massas, Beda ainda se mantém completamente fiel aos modelos propagados na alta Idade Média. Drythelm e Fursy (descrito como um santo de origem irlandesa) são indivíduos de vida piedosa que, por este motivo, se tornaram merecedores de contemplar o mundo espiritual. O vocabulário empregado no texto, com ênfase no verbo latino “mereor” (ser digno de, ser merecedor de) não deixa margem a dúvidas. Beda inova ao propor um modelo de compartimentação geográfica do Além que seria desenvolvido nos séculos posteriores, mas seus relatos de visões e aparições são claramente inspirados nos episódios do “Diálogos” de Gregório Magno.

As mudanças no padrão de interpretação e de descrição dos contatos com entes espirituais só iriam se tornar evidentes no século IX. A “Visão de Wettin”, redigida na primeira metade daquele século pelo abade de Bâle, Heito, comprova o fato satisfatoriamente. Nesta visão, o monge Wettin, ao cair enfermo, é levado por um anjo num trajeto espiritual que o conduz até montanhas altíssimas cercadas por um rio de fogo, no qual se achavam mergulhados muitos padres palacianos corrompidos pela riqueza da corte carolíngia e também mulheres que se entregaram aos desejos carnais. Sobre uma montanha elevada encontrava-se um abade submetido ao frio para purgar certas faltas, e do outro lado da mesma montanha estava um bispo que, tendo sido avisado por um visionário do suplício deste abade, agiu de forma negligente e não o socorreu com suas preces. Em seguida, Wettin avista Carlos Magno, que tinha a área genital de seu corpo despedaçada pelas mordidas de bestas selvagens enquanto o resto do corpo era poupado, numa alusão ao seu suposto incesto. O visionário avistaria ainda um monge encerrado num caixão de chumbo até o dia do Julgamento Último por sua sede de lucro, e também teria oportunidade de ver os presentes magníficos que os demônios guardavam para os condes que tinham sido subornados em vida ou os obtiveram à custa de rapinas. Após passar pelos sítios de suplícios, Wettin chega a um local soberbo, com construções de arcadas em ouro e prata, onde o anjo que o guiava pede aos santos ali presentes que intercedam por Wettin diante de Cristo, que presidia esta reunião, já que o visionário havia dado mal exemplo ao praticar a sodomia no ambiente monástico(17).

É perceptível a diferença entre esta visão e os contatos com entes espirituais registrados nos textos citados anteriormente. Nestes últimos, o indivíduo que mantém um intercâmbio com as entidades espirituais é uma pessoa de vida santificada ou, em certos casos do “Diálogos”, um reprovado que, na hora da morte, vê demônios que assinalam sua condenação no Além. Na “Visão de Wettin”, por outro lado, temos um visionário que cometeu uma falta que não era considerada leve (o próprio anjo que guia Wettin lhe declara que pela infâmia da sodomia a casa de Deus se transforma num templo de demônios) e que ainda tem chances de ser salvo pela intercessão dos santos. As faltas citadas nesta visão, por seu turno, colocam-se num patamar diferente daquelas mencionadas nas visões e aparições anteriores. Os presentes dos condes guardados por diabos aludem ao suborno e às usurpações de autoridades com poder de justiça, e a censura aos clérigos envolvidos nas ambições fomentadas na corte transparece em sua condenação ao rio de fogo. A mudança evidenciada na “Visão de Wettin” é que as faltas são presentificadas: elas se referem a problemas vividos pela sociedade da época, e envolvem até mesmo um personagem legendário do período, Carlos Magno. Esta é uma característica que seria retida nas visões posteriores. A “Visão de Carlos o Gordo”, redigida em 1060, especifica que este imperador, ao deslocar-se em espírito para o Além, vê os prelados de Luís o Germânico, Carlos o Calvo e Lotário que deram conselhos de discórdia em lugar dos de paz mergulhados em poços ferventes de enxofre, chumbo e pez(18). Mas ao mesmo tempo em que as faltas são presentificadas, a margem de atuação da prece vai se alargando. Na visão supracitada, o abade preso à montanha tinha chances de ser salvo pelas preces do bispo. O próprio Wettin, quando está na iminência de deslocar-se em espírito para o Além, recebe a confirmação do anjo de que, através da prática constante da salmodia, Deus pode se deixar dobrar. É esta margem de ação dada às práticas litúrgicas que viabiliza a existência e a possibilidade de salvação de visionários pecaminosos como Wettin. A ênfase no poder intercessório das preces aparece também na “Visão de Bernold”, redigida no final do século IX por Hincmar, arcebispo de Reims. Nesta visão de cunho político, o laico Bernold desloca-se até o Além e assiste à punição dos desafetos de Hincmar, que declaram que poderiam ser aliviados de suas penas pelas preces de seus aliados, familiares ou subordinados. O papel de Bernold na visão é justamente transmitir esta mensagem dos mortos(19).

A ampliação da margem de atuação da prece só pode ser explicada fazendo menção ao papel do monge na sociedade medieval dos séculos X e XI. Inicialmente, o papel de intercessor privilegiado cabia ao bispo carolíngio, responsável pela manutenção do clero na região em que exercia o poder de mando em nome do soberano. Na “Visão de Wettin”, inclusive, o abade da montanha solicita o auxílio de um bispo, não dos monges de seu mosteiro. Com o esfacelamento da ordem carolíngia, os monges vão assumindo o primeiro plano nos assuntos da esfera religiosa, preeminência que se poderia considerar mesmo necessária para a salvaguarda dos bens e privilégios dos estabelecimentos monásticos. Mas, em termos simbólicos, o que é o monge para as populações medievais? O monge é, especificamente, um especialista da prece e um guardião das relíquias. É precisamente por volta do ano mil que as igrejas ampliam as criptas onde jazem os corpos dos santos e os deambulatórios para o louvor das relíquias. No que tange à prece (entendida, essencialmente, como missas e salmodias) e às demais práticas litúrgicas, elas contaram com o aval dos promotores do Renascimento carolíngio, que não apenas recuperaram os sacramentais e livros litúrgicos da Antigüidade como deram uma importância crescente ao cerimonial da prece: Alcuíno instituiria o “memento mori” na missa, e Bento de Aniane, protegido de Luís o Piedoso, alargaria o tempo estipulado para as missas e salmodias no ofício litúrgico. Quando a ordem de Cluny, fundada em 910, dá os passos decisivos na direção de um serviço litúrgico que se quer contínuo, ela está seguindo a tendência de valorização da prece evidenciada já ao tempo dos monarcas carolíngios.

O poder intercessório da prece para os mortos também se viu valorizado entre o final do século IX e o século X no próprio processo de expansão da fé conduzido pelas autoridades carolíngias. Na “Vida de St. Rembert”, escrita a partir da fundação da arquidiocese de Hamburgo, este santo, enquanto ainda era prior, certa noite recebe a visita do falecido padre Arnoul, que lhe declara que, por ter comido durante o jejum prescrito e não guardar a seriedade de seu cargo, ele foi considerado indigno de chegar à presença de Deus. Mas se a congregação de Rembert consentisse em seguir um jejum de pão e água por 40 dias, ele seria liberado de suas penas. Rembert expôs o que ouvira ao bispo de Hamburgo, e este deliberou que a congregação observaria o jejum durante este tempo. Como Rembert achava-se atormentado por uma dor de dentes, teve de recorrer ao expediente de molhar o pão antes de comê-lo, o que retirava todo o vigor e sabor do alimento. Passados os quarenta dias, o padre Arnoul apareceu a uma laica paralítica muito piedosa da localidade e pediu que ela agradecesse ao santo por seu auxílio(20).

A Vida de Rembert, produzida no século IX, não configura um caso único. A “Vida de St. Rabano Mauro”, redigida no século X, afirma que Rabano, então abade de Fulda, instituiu em seu mosteiro que, todas as vezes em que algum dos monges morresse, sua parte integral de comida e bebida deveria ser dada em esmola aos pobres por trinta dias seguidos para a salvação de sua alma. Numa ocasião em que diversos monges de Fulda morreram, Adelhard, o guardião das provisões, retém as porções dos defuntos e, por avareza, não as distribui integralmente aos pobres. Certo dia, porém, quando retornava tarde da noite ao mosteiro, Adelhard é surpreendido pela presença dos monges mortos a quem não beneficiou com as esmolas. Eles o despem e o açoitam cruelmente, avisando que ele morreria em três dias. Ao saber do fato, Rabano Mauro se compadece do infeliz e o conclama a fazer penitência. Adelhard morre na data prevista. Para auxiliá-lo, Rabano Mauro oferece o sacrifício da eucaristia em seu nome e estipula jejuns, orações e esmolas para os pobres. Três dias após sua morte, o defunto revela-se visível e esquálido a seu antigo abade e lhe diz que as orações muito o ajudaram, mas as esmolas feitas em seu benefício caberiam primeiro aos irmãos a quem ele retardou nas penas purgatórias por sua avareza. Ele roga a Rabano Mauro para que duplique as esmolas feitas aos pobres e ele possa, assim, ser libertado mais cedo de suas penas. O santo dobra as orações e as prebendas para os pobres. Trinta dias depois, Adelhard torna a aparecer a Rabano Mauro, já totalmente liberado de suas penas, e agradece ao abade o auxílio recebido(21).

Não é difícil perceber que há uma contabilização das práticas litúrgicas nestes dois exemplos. A congregação de Rembert deve praticar o jejum por precisos quarenta dias para obter a remissão das faltas do falecido Arnoul, e o mosteiro de Rabano Mauro teve de duplicar as refeições aos pobres por um período de trinta dias, já que elas beneficiariam primeiro os monges prejudicados por Adelhard. A narrativa da Vida de Raban Maur chega, inclusive, a explicitar a origem das prebendas concebidas aos pobres (provavelmente uma origem mítica, já que Rabano Mauro, como a maioria dos intelectuais do círculo de Carlos Magno, era acima de tudo um abade laico de um mosteiro renomado). Mas a regulamentação das práticas litúrgicas vislumbrada nestes textos implicava, automaticamente, na valorização simbólica destas mesmas práticas. As orações, os jejuns e as esmolas para os pobres são retratados como meios eficazes de intercessão pelos mortos nestes textos. Contrariamente à argumentação dos historiadores das mentalidades, os espectros não começam a aparecer em decorrência das transformações vividas pela sociedade do século XII(22). Eles surgem em decorrência de um receituário de práticas litúrgicas que vai sendo regulamentado e difundido a partir do final do século IX, o qual gozou de ampla aceitação por parte dos segmentos laicos, haja visto o extraordinário crescimento de Cluny.

A partir do século XI, os contatos com entes espirituais, na grande maioria dos casos, são encontrados em textos monásticos, que não deixam de aludir à realidade vivida pelos grandes mosteiros e abadias. Com o declínio do poder dos condes e bispos carolíngios nos territórios a oeste do Reno, os monges tiveram de contar com seus próprios meios para se defender dos abusos dos grandes senhores feudais. Este embate está relativamente bem documentado nos textos do século XI, e os milagres e prodígios fizeram sua parte na defesa das terras e privilégios dos estabelecimentos monásticos. Dentro desta mesma tendência, as visões e aparições do período não deixaram de enfatizar as faltas e de propor mesmo uma gradação de sua gravidade a partir dos sítios de purgação no Além. Na visão de um monge que retornou à vida registrada no “Liber Visionum” de Otloh de St. Emmeran, o visionário observa uma infinidade de almas serem acusadas pelos demônios e defendidas pelos anjos no Além. O próprio visionário é acusado pelas suas faltas não confessadas (a concupiscência, a mentira, etc.), que aparecem personificadas no outro mundo, sendo defendido por suas virtudes também personificadas, a obediência, o jejum observado, etc. Os espíritos malignos, em consonância com os vícios, acusavam com dureza e testificavam as acusações, rememorando o local e a ocasião dos atos abomináveis (“accusando et duriter testificando, et loca et tempora nefandorum actuum memorantes”). O visionário contempla, neste mesmo local, um laico que havia provocado um ferimento em outrém e que portava este mesmo ferimento como sinal de sua falta, observando também a alma de um falecido abade ser disputada entre os anjos e os demônios, com a vitória dos primeiros(23). As faltas adquirem tanta importância nas visões feudais que elas ganham existência própria, exterior a aqueles que as cometeram. Ênfase similar pode ser observada na “Visão de Alberico”. Num local repleto de bolas de fogo e chamas de enxofre, Alberico vê os senhores feudais que se comportaram como cruéis tiranos serem vivamente censurados por seus subordinados devido às suas exações e injustiças. As mulheres que abortaram tinham diante de si demônios sob a forma de criancinhas que as censuravam por terem retirado suas chances de salvação, e os homicidas que morreram impenitentes eram obrigados a mergulhar num lago de fogo que parecia sangue e a carregar no pescoço demônios com a aparência dos homens que assassinaram. Nesta visão também é possível entrever uma compartimentação dos sítios de purgação adaptada às características e à gravidade das faltas cometidas. Além dos sítios reservados aos assassinos e aos tiranos, Alberico viu um vale de gelo, onde os libertinos e os incestuosos eram queimados pelo frio, e um vale com árvores pontiagudas como lanças, onde as amas de leite que não amamentaram os órfãos eram dependuradas pelos seios, afora outros locais de punição específica(24). É evidente que a ênfase dada às faltas também reforça a margem de atuação dos demônios. Estes não só aparecem diante dos moribundos como assumem o papel de advogados de acusação e de torturadores no Além. As mesmas conclusões poderiam ser estendidas às aparições que ocorrem neste mundo. Na “História Eclesiástica” de Orderic Vital, um padre de nome Gualchelm, ao voltar à noite para sua diocese, avista a “mesnie Hellequin”, o exército de mortos que acompanha o demônio em suplício. Estes mortos achavam-se dispostos em esquadrões de acordo com sua situação no século. Apareceram, pela ordem, os ladrões e os que se entregaram aos saques; um assassino de padres torturado por demônios; mulheres seduzidas pela luxúria; uma multidão de clérigos e monges com os bispos e abades responsáveis por eles; e por fim, o destacamento dos cavaleiros, com o falecido irmão de Gualchelm, Robert, fechando o cortejo. As faltas cometidas pelos mortos eram assinaladas por alusões ou eram francamente mencionadas a Gualchelm, como no caso dos cavaleiros que, dentro do modelo citado anteriormente, solicitavam que ele entrasse em contato com seus familiares para que estes providenciassem alívio para suas penas(25).

Entendamos agora qual é o significado e a extensão exata das representações de entes espirituais postas em circulação nos séculos XI e XII. Enquanto esquemas de apreensão da realidade, tais representações não são apenas um meio de coerção moral dos indivíduos em vida. Elas evocam, de fato, os tormentos que aguardam os faltosos após a morte, mas evidenciam, ao mesmo tempo, a possibilidade de comutação das faltas pelas práticas litúrgicas da competência dos monges. Se examinássemos o conjunto das visões dos séculos X a XII episódio por episódio, veríamos que a maioria deles refere-se a supliciados que ainda podem ser salvos pelas preces e demais práticas litúrgicas oficializadas nos estabelecimentos monásticos. No meio destes episódios aparece um abismo ou buraco escuro, às vezes vomitando um fogo negro, onde se encontram as almas que não podem mais ser salvas (o “inferno inferior”). Mas é um local que aparece justamente para se contrapor aos sítios onde estão encerrados os supliciados que ainda guardam chances de serem salvos. Em coletâneas de aparições como o “De Miraculis”, de Pedro o Venerável, observa-se mesmo uma ritualização das práticas intercessórias, onde a confissão das faltas antes da morte se converte mesmo num pré-requisito para o alívio das penas, e as faltas expiadas no Além são precisamente aquelas que o moribundo esqueceu de confessar e para as quais deixou de fazer as penitências devidas. Através destas representações de contatos entre o mundo sensível e o mundo dos entes e das realidades espirituais, o clero regular torna-se o árbitro moral da sociedade da época, enumerando as faltas cometidas e estipulando sua gravidade, e também o mediador privilegiado nos assuntos relativos à salvação dos homens.

Uma vez que os contatos com os entes e as realidades espirituais põem em primeiro plano os mortos que ainda podem ser salvos, dentro de uma sistemática de especificação das faltas e de práticas capazes de assegurar sua salvação, eles automaticamente acabam por afirmar a existência de sítios de purgação temporária no Além, os quais virão a dar origem, de uma forma natural, ao purgatório como lugar. A visão do monge Jean de St. Laurent de Liège é bastante esclarecedora a este respeito. Tendo se deslocado em espírito até um espaço localizado sobre o círculo lunar, região na qual os espíritos malignos não podem permanecer segundo o texto, este monge avista, na parte oriental deste círculo, pessoas em hábitos monásticos, silenciosas e um tanto tristes, sentadas em assentos sem apoio para os pés, e declara: “Certamente elas tinham o máximo consolo pelo fato de terem sido colocadas nos purgatórios (“in purgatoriis”), estando livres da visão e da infestação dos demônios e conservando a santa esperança de sua salvação consolados, para os quais esta habitação com alguma luz servirá para sua penitência”(26).

A expressão “in purgatoriis” e o encadeamento do texto não deixam dúvidas de que o autor está falando do purgatório como um lugar de penas temporárias e mais brandas do que os demais sítios de purgação, infestados de demônios e sem luz. Esta visão nada mais faz do que especificar idéias que se achavam embutidas na maioria das visões do final do século IX até o século XII, as quais distinguiam o inferno inferior dos locais de penas temporárias no Além(27). Mas este texto foi redigido por volta de 1148. Se, como supõe Le Goff, o “locus purgatorium” só apareceria claramente definido nas últimas décadas do século XII em certos escritos de teólogos, ele não deixou de ser uma elaboração tardia de concepções que nasceram nos meios monásticos. Nos termos da cultura enquanto campo de investigação semiológica temos, de um lado, um purgatório intuído, desenvolvido a partir de um conjunto de práticas intercessórias efetivadas no ambiente monástico, e, de outro, um purgatório elaborado teoricamente, constituído graças aos recursos e embasamentos intelectuais possibilitados pela instrução universitária acumulada pelos teólogos. Os diferentes níveis de cultura fomentados pelas condições sociais e históricas da Idade Média dão margem a apropriações diferenciadas de concepções análogas a partir de sua relevância para grupos ou segmentos observados em sua especificidade social. As idealizações sobre o pós-vida resultantes destas construções culturais guardarão inúmeros pontos em comum entre si, mas jamais serão redutíveis uma a outra.

A partir do final do século IX, a porcentagem de textos monásticos que registram contatos de seres humanos com entes e realidades espirituais aumenta gradativamente, indício da preponderância do clero regular nos assuntos da esfera espiritual. A análise destes documentos sob o ângulo da participação dos monges em sua elaboração revela-se frutífera e metodologicamente eficaz, pois são os membros do clero regular que organizam estes registros literários mesmo quando o visionário é um laico, tal qual ocorre em visões de certa extensão como a “Visão de Gottschalk” e a “Visão de Turkill”, esta última do início do século XIII(28). Tal ângulo de análise permite detectar o sentido dado a estes contatos com entes e realidades espirituais pelo clero regular, o qual alude ao seu papel de especialistas da prece e também ao seu esforço de afirmar uma competência religiosa particular na sociedade feudal. Mas o exame destes textos não se conclui neste ponto, ao menos se levarmos em conta as representações coletivas que definem as características e particularidades dos entes e das realidades espirituais a partir de esquemas interpretativos simbolicamente estruturados. O alcance extensivo atribuído a estas representações pressupõe que elas tenham sido assimiladas pela sociedade globalmente considerada. Enquanto esquemas de interpretação da realidade admitida como tal, as representações dos entes e das realidades espirituais colocam-se tanto no nível das relações objetivas (lingüísticas e mesmo econômicas, uma vez que as preces e sufrágios fornecidos pelos monges têm sua contrapartida na doação de bens e recursos aos mosteiros, perfazendo uma autêntica economia de bens espirituais) quanto no nível das relações interativas (determinadas pela posição social dos indivíduos e segmentos particularizados, com sua gama de valores e referenciais culturais específicos). A dimensão interativa das representações dos entes e das realidades espirituais é perceptível, por exemplo, na reativação de complexos míticos presentes na cultura folclórica, não nas tradições literárias assentadas no ambiente monástico. Na já mencionada aparição da caça selvagem ao padre Gualchelm, o que se observa é um reaproveitamento de antigos mitos de origem germano-escandinava. A caça selvagem, em sua origem, é o exército de guerreiros mortos em batalha conduzidos pelo deus Odin-Wotan(29). Mesmo transformando este exército de mortos em falanges específicas de supliciados que, numa perspectiva cristã, aguardam o auxílio dos vivos para serem liberados de suas penas, Orderic Vital não pode deixar de aludir às crenças e concepções que embasam este tema mítico-folclórico. Gualchelm, o sacerdote que assiste ao deslocamento deste cortejo lúgubre, vê-se constantemente ameaçado de ser arrastado pelos mortos ou atacado por eles, e termina sendo efetivamente agredido por um cavaleiro morto, situação que poderia ter um desfecho trágico se seu falecido irmão, com a espada em punho, não o socorresse. E o irmão de Gualchelm ainda afirma que ele teria de fato sido arrastado com eles se não houvesse cantado naquele mesmo dia uma missa. Na generalidade dos textos monásticos, os mortos que entram em contato com os vivos adotam uma postura súplice, já que buscam o alívio de seus tormentos graças aos sufrágios providenciados pelos vivos. Além disso, trata-se de mortos passivos, sujeitos às agressões dos demônios e praticamente sem qualquer iniciativa afora implorar a ajuda dos vivos(30). No presente caso, o que se observa são mortos ativos, dotados de liberdade de ação considerável e de um comportamento aguerrido. Com toda probabilidade, isto se deve às ressonâncias do tema mítico original, que punha em cena um exército de combatentes mortos. As interações de níveis culturais e segmentos sociais distintos no interior da sociedade feudal tendem a dar às representações coletivas inflexões particulares e relevâncias diversas dentro do aparato de concepções arraigado e viabilizado em termos de códigos simbólicos.

A própria abrangência das representações dos entes e das realidades espirituais permite que elas transcendam o nível das relações objetivas e das relações interativas citadas acima. Uma vez que se encontram efetivadas no interior do tecido social, as representações tendem a expressar, num registro muitas vezes inconsciente, as contradições e dilemas vividos pela sociedade. Tal expressão inconsciente de tensões internas da sociedade encontra vazão precisamente no plano do imaginário. Mas quais são, em linhas gerais, as contradições e desequilíbrios da sociedade medieval que começam a vir à tona a partir do final do século IX?

Os séculos X e XI encarnam exatamente a época em que o aparato político-institucional dos tempos carolíngios ruiu definitivamente. Enquanto agentes do poder monárquico, os condes e bispos carolíngios vêem sua margem de atuação política, jurídica e fiscal se estreitar em benefício dos senhores de castelo, que se impõem sobre os campos das vizinhanças e se tornam, freqüentemente, vizinhos incômodos dos grandes mosteiros e abadias, usurpando-lhes terras e privilégios. Os “sires” de castelo e seus cavaleiros passam, assim, de um estatuto inferior em relação aos “nobiles” da época carolíngia ao primeiro posto na hierarquia de mando nas regiões que dominam. Paulatinamente a este processo, como estudos históricos das últimas décadas vieram a comprovar, o final do século IX em diante é um período de valorização econômica dos campos, que ganha ímpeto acelerado após o ano mil, mas já revelava indícios de crescimento mesmo antes, na abertura de novas zonas de plantio, na multiplicação das aglomerações urbanas, etc. Deu-se, portanto, um estilhaçamento da ordem política e, ao mesmo tempo, um crescimento agrícola e econômico que beneficiou principalmente ao senhores feudais, alçados à posição superior da hierarquia de mando e privilégios dentro de um mundo em expansão, capaz de fomentar o assim chamado “Renascimento do século XII”.

Ocorre que a supremacia política e as regalias dos senhores feudais não foram acompanhadas de um estatuto social e moral condizente com sua posição de simples cavaleiros. O enobrecimento da cavalaria somente apareceria como fato consumado por volta de 1175-1180, com os romances cortesãos e a busca e generalização do título de cavaleiro entre os membros da alta nobreza. Este hiato entre situação real na sociedade e aparato ideal de valores e atribuições éticas e culturais deu origem a tentativas de coibir os abusos dos homens de armas através das cerimônias da Paz e da Trégua de Deus, que contava com a participação de todo o povo, mas se voltava, fundamentalmente, para os homens de armas, dando-lhes o que se pode chamar uma ética negativa: os cavaleiros não deveriam atacar os membros do clero e os laicos indefesos ou desarmados, não combateriam determinados dias da semana, etc. As aparições e visões feudais aludem precisamente a este desequilíbrio entre a realidade social que vai sendo esboçada a partir do século X e as atribuições éticas e morais delegadas às camadas laicas então em ascensão, estendendo-se da cavalaria aos demais segmentos sociais e mesmo profissionais. Para comprová-lo, basta que nos reportemos à insistência na menção das faltas e dos sítios de punição do Além nos textos supracitados. Na visão descrita por Otloh de St. Emmeran, os demônios se comportam como advogados de acusação, coletando faltas personificadas; na visão de Alberico, os demônios assumem a aparência das vítimas dos faltosos para censurá-los evocando seus crimes. De modo algum se trata de exemplos isolados. Pedro o Venerável, no “De Miraculis”, conta que um senhor de castelo falecido retornou a este mundo porque, na disputa por sua alma, um demônio o acusa de ter imposto novas taxas (“novas exactiones”), injustas quanto ao costume. Ele pede à monja a quem apareceu para que solicite a seu filho a extinção destes tributos(31). O julgamento imediatamente após a morte nas visões e aparições em geral reverte ao presente da sociedade feudal, e em tais disputas entre entidades angélicas e entidades diabólicas os demônios se apresentam como criaturas monstruosas e repulsivas, bem de acordo com os pressupostos do “realismo grotesco” estudado por M. Bakhtine(32), e, ao mesmo tempo, como acusadores cujos argumentos se voltam para a justiça social e o ordenamento moral dos assuntos da coletividade.

As cenas de tribunais celestes são particularmente esclarecedoras a este respeito. Elas aparecem constantemente nos textos que versam sobre contatos com entidades espirituais. Orderic Vital, em sua “História Eclesiástica”, relata a visão de um monge que assiste à Virgem Maria exigir vingança contra Guilherme o Ruivo, o soberano inglês, num tribunal presidido por Jesus Cristo(33). Na visão do monge Isaac, redigida por Otloh de St. Emmeran e citada mais acima, o visionário foi levado a um local onde os santos, como juízes sentados num trono, relatavam as faltas das almas presentes, que eram levadas para o inferno pelos demônios. Já na autobiografia de Guibert de Nogent, a Virgem Maria defende um faltoso num tribunal presidido por ninguém menos que Roberto o Justiceiro, duque de Borgonha(34)! O eco dos tribunais de justiça feudal, instrumento jurídico que se desenvolve e ganha força a partir da atrofia dos tribunais condais carolíngios, ressoa por trás das alusões a julgamentos nas representações dos entes e das realidades espirituais do mundo feudal. Num registro entre o necessário, o desejável e o onírico, as visões e aparições do período não deixam de evocar os desequilíbrios vividos pela sociedade em que foram difundidas.

O corpo de documentos reunidos acima permite constatar que a proliferação dos contatos com entes e realidades espirituais está intimamente relacionada aos problemas internos da sociedade medieval do final do século IX ao final do século XII e, também à valorização – social e ao mesmo tempo simbólica – do papel religioso desempenhado pelos monges na sociedade do período. Se a formação da sociedade feudal é capaz de explicar a ênfase dada às faltas e às punições no pós-vida, que acarretaram tanto o aumento da presença dos demônios e dos mortos que retornam em busca de sufrágios quanto o alargamento das dimensões das visões e aparições registradas por escrito, não se pode deixar de observar que as características gerais destes textos surgiram ao final do Império Carolíngio, quando as autoridades religiosas deste império passam a agregar reis, condes e bispos à massa dos reprovados submetidos a uma punição – temporária – no Além. As noções que estruturam a compartimentação dos sítios de purgação no outro mundo foram, primeiro, resultado de práticas que vigoraram graças à estabilização do corpo eclesiástico em termos de hierarquia e funções, um êxito da política institucional dos monarcas carolíngios. Como não poderia deixar de ser, os contatos com entes e realidades espirituais acharam-se sujeitos a certos referenciais trazidos pelas camadas populares, dentro do equilíbrio estabelecido na era feudal entre os mosteiros, os castelos e as paróquias(35). As representações dos entes e das realidades espirituais naturalmente repercutiriam o embate dos níveis de cultura e das posições de força que interagem nas caracterizações e conotações dadas aos entes espirituais e ao mundo do Além, e o esforço de equacionamento do alcance coletivo destas representações, em sua gama de referenciais simbólicos definidos, com o sentido particular que as mesmas adquirem para segmentos sociais individualizados pode nos fornecer uma chave para interpretar a sociedade feudal no registro em que seus integrantes a pensam e a constróem.

(1)J.P. Migne, Pat. Lat., t. 146, c. 355-357.

(2)Entre outros estudos de Durkheim e Mauss podemos citar: E. Durkheim, “Representações individuais e representações coletivas”, in E. Durkheim, Sociologia e Filosofia; Rio de Janeiro e São Paulo, Forense, 1970, p. 13-42; E. Durkheim, “Sociologia da religião e teoria do conhecimento”, in E. Durkheim – Sociologia (org. José Albertino Rodrigues); São Paulo, Ática, 1981, p. 147-160; e E. Durkheim e M. Mauss, “Algumas formas primitivas de classificação”, in E. Durkheim – Sociologia; ob. cit., p. 183-203.

(3)Ver R. Ledrut, “Société réelle et société imaginaire”; Cahiers internationaux de sociologie, v. LXXXII, 1982, p. 41-56; e B. Baczko, Les imaginaires sociaux; Paris, Payot, 1984.

(4) Propondo especificamente uma sociologia da religião, Weber não se dedica ao exame de sua “essência”, e sim “das condições e efeitos de um determinado tipo de ação comunitária, cuja compreensão só se pode lograr partindo das vivências, representações e fins subjetivos do indivíduo – isto é, a partir do sentido” (...) (M. Weber, Economia y Sociedad; Fondo de Cultura Económica, México, 1964, p. 328).

(5) J. Le Goff, “As mentalidades. Uma história ambígua”; in J. Le Goff e P. Nora (dir.), História: Novos Objetos; Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1974, p. 71.

(6) J. Le Goff, La naissance du Purgatoire; Paris, Gallimard, 1981.

(7) P. Brown, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans le chrétienté latine; Paris, Cerf, 1984, p. 84, n. 59.

(8) Gregory of Tours, The History of the Franks (trad. de L. Thorpe); London, Penguin, 1974, p. 133.

(9) J. P. Migne, Pat. Lat., t. 77, c. 384-385.

(10) J. P. Migne, Pat. Lat., t. 77, c. 381.

(11) J. P. Migne, Pat. Lat., t. 77, c. 349.

(12) J. P. Migne, Pat. Lat., t. 20, c. 161-162.

(13) Texto extraído de D. P. Antin, “Autour du songe de St. Jerôme”; Revue des Études Latines, t. 41, 1963, p. 350-377.

(14) J. P. Migne, Pat. Lat., t. 77, c. 340-341.

(15) Ibid., c. 344-345.

(16) Ibid., c. 396.

(17) A “Visão de Wettin” encontra-se em A. Micha, Voyages dans l’au-delà; Paris, Klincksieck, 1992, p. 61-68.

(18) Ver a “Visão de Carlos o Gordo” em A. Micha, ob. cit., p. 83-86.

(19) A "Visão de Bernold” encontra-se em A. Micha, ob. cit., p. 71-74.

(20) AASS, februarii I, p. 532-433.

(21) AASS, februarii I, p. 532-533.

(22) Quando fala dos espectros presentes nas visões monásticas, J. Le Goff remete essencialmente às visões do século XII (J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, ob. cit., p. 241-273). No que toca às visões da alta Idade Média, o autor admite implicitamente que elas se acham presas num imobilismo doutrinário que situa a prece para os mortos num quadro milenarista (J. Le Goff, p. 168). Conforme vimos, não é o que ocorre nas “Vitae” de Rembert e Raban Maur.

(23) J. P. Migne, Pat. Lat., t. 146, c. 375-380.

(24) A. Micha, Voyages dans l’au-delà; ob. cit., p. 97-109.

(25) J. P. Migne, Pat. Lat., t. 188, c. 607-612.

(26) J. P. Migne, Pat. Lat., t. 180, c. 180.

(27) Bem antes da visão de Jean de St. Laurent de Liège a noção do purgatório como lugar já havia sido viabilizada no meio monástico. O “Liber Visionum” de Otloh de St. Emmeran, redigido por volta de 1070, relata a visão do monge Isaac, que se achou transportado em espírito até um prado suavíssimo (“in amoenissimo prati loco”) onde encontrou o bem-aventurado eremita Gunther, fundador de seu mosteiro. A este prado acorrem outros bem-aventurados, inclusive os santos Maurício e Adalberto. Gunther diz ao visionário que, uma vez que ele veio até lá, ele deve aprender como eles todos, passando pelo fogo purgatório, em seguida foram conduzidos a este refrigério que ele vê (“qualiter nos primum transeuntes per ignem purgatorium, exinde ducti sumus in istud quod vides refrigerium”). Mal Gunther termina de falar, os dois são subitamente transportados para um monte muito elevado, onde a maior parte das penas infernais podia ser observada do alto (“in montem excelsum valde, unde pars maxima infernalium poenarum desuper conspici posset”). Como Isaac tremesse e se apavorasse com as lamentações que ouvia, Gunther pergunta o que ele avalia que se passou com ele mesmo, Gunther, que por cinco anos ouviu sem cessar estas lamentações colocado neste mesmo lugar (“qui putas mihi fuisse, qui haec per quinquennium in isto loco positus incessanter audivi?”). Após concluir dizendo que não adquirimos a posição mais elevada sem um grande empenho, Gunther conduz Isaac a outro sítio do Além (J. P. Migne, Pat. Lat., t. 146, c. 368-369). É perceptível que o “fogo purgatório” mencionado por Gunther designa, realmente, um lugar, a montanha elevada de onde os bem-aventurados assistiam às penas infernais. O fato destes últimos terem de passar cinco anos neste sítio de purgação mais branda antes de ingressarem no refrigério indica também a importância adquirida pelas faltas cometidas em vida, que se estendem até os indivíduos considerados santos. Os termos “fogo purgatório” e “refrigério”, no caso, embora sugiram modelos arcaicos ou milenaristas vindos da alta Idade Média, referem-se, efetivamente, a um complexo de idéias desenvolvido na era feudal.

(28) Observando o alargamento da extensão das visões no século XII, C. J. Holdsworth argumentou que isto se devia ao fato de elas serem voltadas a um público laico, tendo laicos por protagonistas, o que levou o clero a ser mais preciso na mensagem religiosa que quer ver propagada (C. J. Holdsworth, “Visions and visionaries in the Middle Ages”; History, n. 163, june 1963, p. 142-143). Isto é correto apenas em parte, pois mesmo os textos de contatos com entes espirituais que não se destinam ao público laico e não tem um laico por protagonista, como a aparição da caça selvagem para o padre Gualchelm citada mais acima, possui uma dimensão considerável em relação aos textos similares da alta Idade Média. O que ocorreu, de fato, foi que a preocupação obsessiva dos monges com a especificação das faltas de acordo com os sítios e formas de purgação no pós-vida fez com que estes textos ganhassem volume nos séculos XI-XII.

(29) Sobre a relação da caça selvagem com Wotan-Odin, ver J. de Vries, “La religión de los germanos”; in H.-Ch. Puech (dir.), História de las Religiones – Volume 3: Las Religiones Antiguas; Mexico, Siglo XXI, 1986, p. 75-76. Sobre a presença da caça selvagem no folclore francês, ver P. Sebillot, Le Folklore de France. Le ciel, la nuit et les esprits de l’air; Paris, Imago, 1989 (reed.), p. 186-199.

(30) J. Le Goff já havia notado que, no “Purgatório de S. Patrício” do monge Henrique de Saltrey, os mortos avistados no Além pelo cavaleiro Owen simplesmente sofriam castigos nas mãos dos demônios, os únicos a ter plena liberdade em termos gestuais. Owen, que desce até o purgatório, encontra-se numa situação intermediária, podendo ser atacado pelos demônios, mas não se achando submetido ao seu poder (J. Le Goff, “Os gestos do purgatório”; in J. Le Goff, O maravilhoso e o cotidiano no Ocidente medieval; Lisboa, Ed. 70, 1983, p. 61-70.

(31) J. P. Migne, Pat. Lat., t. 189, c. 899.

(32) M. Bakhtine, L’oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance; `Paris, Gallimard, 1970.

(33) J. P. Migne, Pat. Lat., t. 188, c. 750.

(34) Guibert de Nogent, Autobiographie (trad. de E. R. Labande); Paris, Belles Lettres, 1981, p. 449.

(35) É sintomático que a presença de temas e motivos folclóricos nos textos monásticos comece a se evidenciar justamente ao final do século IX, em obras como a vida de Carlos Magno (“De Carolo Magno”) do monge Notker, o Gago. Antes dessa época, o predomínio de modelos literários oriundos do Império Romano e o repertório de temas hagiográficos vindos da Antigüidade Tardia deixava pouco espaço para os relatos e anedotas surgidos precisamente da confluência das tradições literárias do meio monástico feudal com as crenças folclóricas da época.