Crer, Esperar e Amar 
- Josef Pieper

 

Antropologia do Crer

Josef Pieper(1)
(Traduzido por L. Jean Lauand)

I

Se alguém me pergunta: "Você crê nisto?" - o que exatamente ele quer saber de mim? Alguém me dá uma notícia para ler, ou a lê para mim e, visivelmente ele a tem por espantosa, por improvável; e então olha-me no rosto e pergunta: "Você crê nisto?"

Evidentemente, o que ele quer saber é se eu dou a notícia por certa, por verdadeira; se aceito o que lá está relatado como real.

Ora, pensando em termos puramente abstratos, há para mim diversas possibilidades de resposta, para além do sim ou do não. Posso, por exemplo, dar de ombros e dizer: "Não sei, pode ser verdade como pode não ser". Posso ainda dizer: "Penso que é correta, se bem que, naturalmente, não posso ter absoluta certeza de que as coisas não tenham se passado de outro modo". Talvez eu diga com absoluta segurança: "Não, não a aceito como verdade" ou, formulando de modo positivo: "Tenho-a por falsa, por um erro, talvez uma mentira, uma blague".

Mas meu "não" poderia ainda significar outra coisa, a saber: "Você me pergunta se eu creio no que está dito aí. Você achará engraçado: não, não creio, ainda que afirme que a notícia é verdadeira". É que eu, por acaso, presenciei o fato narrado pela notícia, vi-o com meus próprios olhos e portanto, não creio mas sei que ela é verdadeira.

Finalmente, dá-se ainda a possibilidade de que eu, após alguns instantes, diga: "Sim, creio que as coisas se passaram exatamente como está narrado aí". Talvez só diga isso depois de verificar quem é o redator ou qual o jornal que publicou essa notícia.

Com isso viemos dar, inadvertidamente, com as quatro clássicas formas fundamentais de tomadas de posição diante de uma situação, a saber: duvidar, opinar, saber, crer.

Aquele que sabe e aquele que crê têm algo em comum; ambos dizem: "Sim, isto é assim e não de outro modo", isto é, ambos, sem reservas, têm o conteúdo objetivo de que se fala por verdadeiro e real.

Mas fé e saber, aquele que sabe e aquele que crê, diferenciam-se num outro ponto muito importante: o que sabe, conhece bem o conteúdo do informe; já o que crê, não conhece propriamente esse conteúdo. E como então pode ele dizer: "Sim, isto é assim e não de outro modo"? Nesse ponto reside toda a problemática do conceito "crer", e não só a do conceito mas também a da prática da fé. A dificuldade teórica de como se deve conceber a estrutura do ato de fé e também a dificuldade prática de como se pode justificar, realizar e responder pela fé como ato vital.

Minha resposta à questão: "Como pode aquele que crê dizer: sim, isto é assim e não de outro modo?", minha resposta é: ele pode dizer isso porque se fia em outro que afirma o fato. Ao contrário de quem sabe, o que crê não tem que ver só com o fato, com o algo anunciado; ele, além disso - e até principalmente - tem que ver com um alguém, com a pessoa que dá testemunho, que anuncia, e na qual ele, que crê, confia.

II

Ad fidem pertinet aliquid et alicui credere. Nesta pequena sentença, os antigos expressaram a essência do ato de fé. Fé é: Crer em algo expresso por alguém.

Curiosamente, sempre de novo, sobretudo nos debates teológicos, tem-se considerado que estes dois elementos do conceito (por um lado, ter por verdadeiro o conteúdo do enunciado; por outro, o assentimento confiado a uma pessoa) sejam por natureza dissociáveis. Martin Buber, por exemplo, afirmou que, na concepção judaica, a fé aponta para o elemento pessoal; enquanto a fé - como ele diz - greco-cristã enfatizaria exclusivamente o conteúdo.

Na verdade, porém, o que sempre se tem dito na grande tradição do pensamento cristão é: "Aquele que crê aceita o depoimento de alguém" e "A fé dirige-se sempre a uma pessoa". Duas citações: a primeira procede de Tomás de Aquino; a segunda, de Lutero. Com isso se mostra que, seja como for, neste ponto não há divergências entre o modo de ver do reformador e o do último grande mestre da cristandade ocidental ainda não dividida.

Ora, naturalmente, este enlace entre "crer algo" e "crer em alguém" não deve ser entendido como uma amorfa contigüidade. Quem em sentido próprio crê, aceita um conteúdo como verdadeiro, como real, pelo testemunho de alguém; assim, a razão de que eu creia em algo é que creia em alguém. Quando isso não ocorre é que se trata de outra coisa, mas não de fé em sentido próprio.

Um delegado, por exemplo, que interroga os componentes de uma quadrilha, pode muito bem chegar a convencer-se de que este ou aquele depoimentos são válidos, e, assim, ter por verdadeiro algo que outro disse, mas aí não se trata de crer: ele não confia nos acusados.

Se ele tem por verdadeiros alguns depoimentos não é por crer nos acusados, mas sim, talvez, porque esses depoimentos - que devem ser feitos independente e separadamente - coincidem e não podem, portanto, estar carentes de fundamento.

E não é raro ocorrer que também no âmbito religioso se tenha por "crer" algo que na realidade é totalmente diferente da fé. E talvez, se engane aí até mesmo aquele que se pretende ser alguém que crê: ele aceita o ensinamento do cristianismo, ou uma parte dele, mas não porque essa doutrina seja testemunhada e afiançada pelo Logos de Deus que se revela, e sim por achar, digamos, imponente a unidade da doutrina, ou porque o fascina a grandiosidade da concepção, ou porque se ajusta às suas próprias especulações sobre o mistério do mundo.

Esse homem, certamente, possuiria o conteúdo da fé cristã e o teria por verdadeiro mas - como certa vez se expressou Tomás de Aquino - alio modo quam per fidem, de outro modo que não o da fé.

E pode ser que enquanto estejam ausentes grandes tribulações de ânimo ele se tenha por um fiel cristão e também seja assim considerado pelos outros. Até o dia em que se dá um conflito, e o que até então era tido por verdadeiro subitamente vem abaixo e termina.

Mas isso que dessa maneira, como se diz, "desmorona", pode ser várias coisas: um modo próprio de filosofia de vida, uma ideologia qualquer do bel-prazer pessoal, respeito pela tradição, gosto pelo conservadorismo; mas nunca fé em sentido estrito.

III

Um elemento essencial do conceito "crer" vem expresso numa precisa sentença clássica de Agostinho: Nemo credit nisi volens, ninguém crê a não ser por livre vontade.

Para muitas coisas pode o homem ser forçado, muito pode ele fazer constrangido; mas crer, só o pode se quiser. Nesse ponto dá-se uma surpreendente unanimidade de Agostinho e Tomás de Aquino a Kierkegaard, John Henry Newman e até mesmo André Gide. Nos últimos escritos - ainda mais tardios que o famoso Diário - diz Gide: "Há nas palavras de Cristo mais luz do que em qualquer fala de homem. Isto (e Gide claramente quer dizer: pensar nisto, afirmar isto), isto contudo não basta para se ser cristão. Para tanto, se requer ainda algo mais: crer. Ora, eu não creio".

Que significa tudo isso? Significa: há algo que um outro diz e que se considera interessante, sábio, importante, genial, ou talvez simplesmente verdadeiro; e pode alguém sentir-se arrastado a aceitar o que é expresso, com toda a sinceridade; mas uma outra coisa, totalmente diferente, é assumir o mesmo conteúdo por fé no depoimento do outro. Para tanto, é necessário - como diz Gide - "algo mais": fazer um livre e voluntário ato de assentimento. Assentimento à pessoa do outro que falou isto e aquilo; quer dizer, deve-se estar do seu lado, dizer sim a ele, amá-lo.

We believe because we love, cremos porque amamos. Não se pode obter fórmula mais breve e precisa do que esta de John Henry Newman nas conferências na Universidade de Oxford. Mas não será isto - poder-se-ia objetar - um exagero romântico? Não será "amor" palavra grandiosa demais para aplicar a um fato tão comum como o de um homem acolher algo de outro, crer nele?

Antes de aceitar essas objeções, deve-se, ao que me parece, procurar ver o fenômeno "crer" - também no seu modo de realizar-se no quotidiano - sobre o escuro pano de fundo de uma realidade contrastante.

Um contraste que de modo algum é alheio à nossa experiência. Estou pensando na vida de relações humanas sob as condições de um poder tirânico onde, como se costuma dizer, "ninguém pode confiar em ninguém": neste caso seca e emudece a comunicação simples e espontânea e mesmo que se receba alguma informação não se sabe se se pode ou não crer nela.

Quem pensa nisto (ou disto se recorda!...) repara subitamente quão grande comunhão, solidariedade humana e mútua afirmação vem no bojo do corriqueiro fato de que os homens falem entre si com simplicidade, que um ouça ao outro e, como atitude básica - por assim dizer, até que se prove o contrário - confie nele, creia nele.

Amor pode até ser uma palavra um tanto grandiosa demais para designar essa mútua abertura de vontades, mas imprópria não é.

Através dessa confiada afirmação do interlocutor efetua-se uma comunhão - não há, aliás, outra forma de a comunhão se realizar - uma comunhão de posse. O que ouve, o que crê, participa do conhecimento que tem o que sabe. E quando, na tradição teológica, se diz que a fé nos liga e nos traz o contato com o saber de Deus, com isso se indica de modo muito preciso uma chance; uma chance que se abre a cada um que crê n'Aquele que é digno de fé: a chance de ver (o que com os próprios olhos jamais poderia), com o olhar de Quem - sem intermediários - vê e sabe.

E com Quem o que crê se identifica pelo amor.

IV

Não é por acaso que quando sem acréscimos ou complementos se fala da fé, de um "homem que crê', ou quando se diz "Fulano não crê", pensa-se sempre no significado religioso do conceito "crer". No entanto, não é como se tivéssemos que dar um passo mais no caminho já percorrido com o que até agora dissemos sobre o "crer" para com isso atingir o conceito de fé religiosa.

É certo que continua vigente tudo que dissemos para a delimitação dos elementos conceituais. Crer, quer se trate de fé religiosa ou não, significa: aceitar algo inabarcável como verdadeiro e real pelo testemunho de outro, de alguém que tem conhecimento próprio do objeto. Permanece também em vigor que "crer" e "dar crédito" são, para as relações humanas, algo necessário e pleno de sentido, e, além disso, em geral, evidentes.

Mas com isso não se mostrou ainda que a fé religiosa seja igualmente necessária e plena de sentido. E no que diz respeito à evidência vale antes o contrário.

Porque a primeira reação a que se inclina o homem ante o salto que na fé religiosa lhe é exigido é precisamente a de não o dar. Pois, de fato, o que se requer não é um passo a mais no caminho, e, sim, precisamente um salto. Pode-se estar de pleno acordo com o que dissemos até aqui sobre o crer e, no entanto, deparar-se com um obstáculo insuperável tão logo se requeira o reconhecimento da fé religiosa como necessária e plena de sentido, ou, que se realize esse crer.

Por que - é o que se ouve dizer - por que não basta para o homem o que ele naturalmente pode saber? Por que depender de notícias que ele mesmo não só não poderá jamais verificar como, sobretudo, tampouco demonstrar que são verdadeiras? Por exemplo, que Deus se fez homem para nos possibilitar uma participação na vida divina: eis aí algo que pela própria natureza das coisas, não se pode provar. Homem algum, por mais genial ou santo que seja, pode jamais fazer um confronto crítico desta mensagem com a realidade de que se fala. Mas isto é só um aspecto da questão.

O outro aspecto apresenta uma exigência quase ainda mais forte. Em todo crer, como dissemos, o decisivo é o "crer em alguém", mais decisivo do que "crer em algo", já que eu geralmente só aceito o "algo" por ter aceitado o testemunho de alguém". Ora, mas esse "alguém", cujo testemunho o que crê em sentido religioso aceita como verdadeiro e real, é o próprio Deus. Isto significa que neste caso somos enviados a uma testemunha com quem, além do mais, não podemos absolutamente encontrar-nos a modo de interlocutor humano, e que, por outro lado, exige de nós um assentimento total e tão incondicionado que não nos sentimos de modo algum prontos a dar.

É claro que conceber um tal testemunho dado pelo próprio Deus, ou dito de outro modo, o próprio pensar numa comunicação reveladora divina é inviável a não ser que concebamos Deus como um alguém pessoal, capaz de falar. Porque o "Absoluto" não é capaz de falar. "A Transcendência" (Jaspers) igualmente não pode falar. Também não fala "O Fundamento do Mundo" da concepção panteísta. Quer dizer: fé na revelação só é viável se previamente se concebe Deus como um Alguém-pessoa, isto é, capaz de falar.

V

Para que se realize a fé em sentido religioso, quer dizer, na fala de Deus revelante, não se pressupõe só uma determinada concepção do Deus mas, além disso, uma determinada concepção que o homem tem de si mesmo.

Para estar preparado para o fato da revelação e da fé deve o homem se conceber como um ser com especial abertura para Deus. Estou me referindo aqui não à "abertura - capacidade de receber", que é no que se constitui a natureza do espiritual; penso, isso sim, na "abertura-franqueza" própria do ser-criado enquanto tal e assim também ao homem, que por ser criatura espiritual, tem - por assim dizer - "de nascença" esta especial abertura para o Criador, pela qual a criatura permanece plenamente disponível para ser moldada como "barro nas mãos do oleiro", quer dizer, por natureza à espera de uma nova ação por parte de Deus. Ora, essa intervenção ocorre naquela forma de participação vital que os teólogos chamam de graça, e ocorre também na forma de Revelação.

Mas naturalmente não é suficiente aceitar estas reflexões sobre a abertura criatural do espírito humano de modo puramente abstrato, como, por assim dizer, um teorema da Antropologia Filosófica ou Teológica: isso não basta para que se torne esperável a fé na revelação como ato vital. Requer-se ainda mais a realização dessa abertura na qual, por exemplo, com o coração vigilante, se oferece resistência a um sem-número de possibilidades secretas disfarçadas, não-declaradas, quase irreconhecíveis do fechar-se e da desatenção.

Nos Pensamentos de Pascal há um aforismo que nos faz compreender como é fácil que mesmo uma - como se diz - "boa consciência" possa também fechar-se contra o todo da verdade. Diz o aforismo: "Se não puserdes nenhum cuidado em conhecer a verdade, então achareis suficiente verdade no mundo para que possais viver satisfeitos. Mas se com todo o coração ansiais por ela, então não a há suficiente".

Isto quer dizer que não é difícil tranqüilizar-se com o que já se sabe; mas quem quer pôr o todo da verdade diante do olhar espera sempre uma luz nova além do que já sabe. A verdade é o todo mas, afinal, eu em coisa alguma vejo o todo.

Neste ponto é preciso dizer uma palavra sobre uma forma muito especial de se ser "crítico", uma forma diferente da atitude que no campo das ciências com razão se requer. Para o cientista, isto é, para aquele que procura respostas exatas para uma determinada questão, ser crítico é não admitir como válido o que não foi provado: não deixar passar nada. Mas para aquele que pergunta pelo "todo em conjunto", pelo último significado do mundo e do existente - isto é, para o que crê, e também para o que filosofa - ser crítico é algo fundamentalmente diferente, a saber: com o máximo cuidado considerar o todo da realidade e da verdade e não omitir nada.

O cientista diz: "Não deixar passar", o que filosofa e o que crê dizem: "Não omitir", que nem o mais mínimo seja perdido, encoberto, esquecido ou escamoteado, mesmo que talvez nem seja exatamente observável ou comprovável.

VI

Mas - poder-se-ia perguntar - e se alguém não pode, ou pensa que não pode, crer, ou simplesmente não quer crer? Ou formulado de modo diferente: Que dizer do tema da incredulidade?

Minha resposta seria algo assim como: antes de mais nada, muito cuidado com o termo "incredulidade"! Isto nos fará compreender o sentir da grande tradição teológica ocidental, e mais, esclarecerá o que sob o termo "incredulidade" há exatamente para ser entendido.

Tomemos o caso mais do que conhecido: alguém, sim, ouviu o anúncio da fé, mas esse anúncio não o atingiu (o que pode muito bem ocorrer pelo modo do anúncio). O ouvinte nem sequer percebe que poderia tratar-se, nesse caso, de algo que realmente lhe diz respeito ou talvez de uma notícia sobre-humana, fala de Deus, revelação e, compreensivelmente, não se efetua a fé. Mas incredulidade não é o nome certo para este não-crer puramente fático.

Incredulidade, em sentido preciso, é somente o ato espiritual pelo que alguém conscientemente recusa aceitar uma verdade que o atingiu como verdade divina. Dir-se-á, talvez - e com razão -, que é algo extremamente raro de ocorrer. Pois em geral, o adversário da fé é na realidade menos a decidida incredulidade do que esta profunda e arraigada desatenção de que falamos, e da qual Gabriel Marcel afirmou que a vida do nosso tempo tende não só a favorecer mas quase a impor.

Para terminar, ainda uma palavra sobre a especial situação de quem tem formação científica, do homem de estudos, do universitário, do intelectual. Precisamente o "sábio" tem uma especial dificuldade para crer. Pois quem alcançou um certo grau de consciência crítica não se pode dispensar de refletir sobre os argumentos contrários, deve considerá-los. Precisamente por isso - como disse Tomás de Aquino - quem pensa criticamente e ao mesmo tempo crê assemelha-se ao mártir, comparando assim ao testemunho do sangue que não entrega a verdade da fé apesar dos "argumentos" do Poder. A verdade de fé não pode ser demonstrada por nenhum argumento de razão positiva. Isso determina irrevogavelmente a situação de quem crê e, na verdade, não só sua situação externa para a qual vale desde sempre a regra: "Quem vai debater sobre a fé não deve pretender demonstrá-la e sim defendê-la".

Mas, também a sua situação interna é fundamentalmente a mesma: também contra os seus próprios argumentos de razão não há - em última instância - outra possibilidade de opor-se que a defesa; portanto, não o atacar, mas o resistir.

E a questão é se não se daria alguma vez o caso - por algum tempo pelo menos - da necessidade de que essa resistência aos argumentos internos, do mesmo modo que o testemunho de sangue, tome a forma de um padecer silencioso, certamente não por uma questão de rigidez de temperamento, não por "heroísmo", mas sim para que não percamos o que na Revelação foi previsto para nós e que só sob forma de fé temos: a participação não só no saber de Deus mas também em sua própria vida.

Esperança e Destino Humano

Josef Pieper
(Traduzido por L. Jean Lauand)

I

Quando buscamos o sentido próprio, profundo e em relação à totalidade da existência, da atitude humana fundamental que chamamos esperança (atitude que, desde sempre no cristianismo tem sido estimada na mais alta conta de virtude), voltamo-nos para a linguagem. Pois a linguagem - a linguagem viva, essa que nós mesmos falamos e ouvimos todos os dias - encerra em si informações muito mais profundas e precisas do que o que nós comumente sabemos, do que pensamos que sabemos; se bem que, a rigor, sim o sabemos. E é, antes de mais nada, este conhecimento comum que deve ser consultado; não é de modo algum necessário recorrer a um compêndio de Filosofia ou Teologia (onde, sem dúvida, encontraríamos uma conceituação) para se obter uma definição.

Que é pois o que a linguagem viva - e, portanto, nós mesmos, que falamos e ouvimos essa linguagem - sabe sobre a esperança? Bem, dizemos, por exemplo, que esperamos que o inverno não venha muito cedo nem seja muito frio, esperamos uma boa colheita, ter saúde (ou recuperá-la), que corram bem nossos projetos nas atividades quotidianas, e assim por diante. A tais realizações dirigem-se nossas esperanças. Mas, ao mesmo tempo, sabemos muito bem que a esperança pode permanecer intacta, mesmo se tudo isso fracassar. E protestaríamos se alguém quisesse tachar-nos de "desesperados" só porque tivemos que renunciar a tais esperanças. A questão é: qual esperança, (ou esperança em quê?) deve alguém perder para que se possa dizer com razão que ele já não tem esperança alguma, que ele é pura e simplesmente um desesperado?

A resposta a esta questão, como é claro, será também uma informação sobre aquela outra que tínhamos colocado: o que é, no fundo, a esperança, para onde aponta e o que é que com ela se espera.

Cada um espera, diríamos para começo de resposta, sair-se bem, dar-se bem no que se refere a si mesmo; esperar significa: aguardar um final feliz. Mas, em que podemos ver essa concepção de "final feliz" realizada e consumada? Numa velhice livre dos incômodos tormentos de uma tenebrosa decadência? Em ver os filhos criados e bem orientados espiritualmente? Em que a humanidade possa permanecer poupada à preparação do fim de sua própria existência sobre a terra, evitando uma nova guerra mundial atômica?

Todas essas, sem exceção, são certamente esperanças que apontam para metas em certa medida essenciais; que merecem ser esperadas com todas as energias de nosso ser. Mas, acaso seria o insucesso, a não-realização dessas esperanças, razão suficiente para puro e simples desespero? Ter-se-ia neste caso a esperança tornado sem sentido? Esta pergunta é uma provocação que vale a pena enfrentar.

II

Na verdade, quem pergunta pelo último fundamento da esperança do homem deve falar daquilo que o próprio homem, em última instância e definitivamente, quer e deve ser.

Mas, isto que mais profunda e propriamente se espera é o que desde sempre se tem designado pelo nome de salvação.

Quando falamos de salvação não se deve pensar em algo especificamente "pastoral", restrito à Teologia (à Teologia dos Novíssimos), alheio à vida de todos os dias. Não, o sentido é totalmente concreto e real: o ser da salvação e o ser-em-plenitude indicam a decisiva e mais profunda satisfação, a posse daquilo que importa para o êxito - não o êxito neste ou naquele particular aspecto, mas o êxito definitivo, que afeta a totalidade da existência, êxito enquanto ser humano. Mas isto - que no sentido mais próprio se espera - pode permanecer intacto e incólume mesmo que se frustre a esperança de paz no mundo, ou a esperança de felicidade nos aspectos exteriores da existência. Mesmo nestes casos pode o homem continuar a esperar no êxito definitivo que se chama salvação: ainda que esteja, talvez, mergulhado em lágrimas e imerso num mar de sofrimentos, pode ele, no entanto, manter firme e imperturbável a esperança definitiva que se refere à totalidade da existência. E ninguém pode negar que isto se dê, ao menos como possibilidade humana.

Tudo isso significa que se deve ter em conta o fato de que o homem que espera com a esperança decisiva, e firmemente a cultiva, apresenta-se de modo diverso daquele que comumente chamamos de otimista.

As palavras otimismo e pessimismo são impróprias para designar o que se expressa com esperança e desespero. A verdadeira esperança, a esperança na salvação (que, só ela, é o puro, simples e profundo esperar humano) pode muito bem conviver não só com variados pessimismos, mas até mesmo com variados desesperos, que se situam, por assim dizer, mais na superfície do ser humano, sem nenhum significado definitivo.

Por outro lado, o desespero (no singular, o puro e simples), que consiste em que a pessoa afasta de si a esperança de salvação, pode também coexistir com diversos otimismos e esperanças, que igualmente permanecem na superfície da alma, sem nenhum alcance mais radical.

Destas considerações (tanto num caso como no outro) decorre algo que na verdade é um tanto inquietante: que não é de modo algum tarefa fácil distinguir - no nível radical e definitivo - quem tem esperança e quem é desesperado. E é possível neste ponto enganar-se também a si próprio.

III

Precisamente o desespero, ao que parece, tem, por assim dizer, uma certa tendência natural para se ligar aos otimismos superficiais, para gerá-los e disfarçar-se neles. O desespero, a definitiva recusa da esperança da salvação, permanece então encerrado no núcleo mais profundo do coração e não deixa escapar nenhum grito de dor, nem sequer para a própria consciência reflexiva. Pode até dar-se um virtuosismo nesta arte de mascarar o desespero. Os antigos desenvolveram todo um instrumental de conceitos e, por assim dizer, uma bateria de testes para rastrear tal desespero escondido e disfarçado. Com isto, aliás, o que lhes interessa não é desmascarar o próximo, o outro, mas sim dar nome a um perigo que a todos ameaça: o perigo de que a verdadeira forma do desespero (e, aliás, também da esperança) se torne invisível aos olhos da alma.

O que importa para os antigos é manter a consciência alerta para o fato de que possam se dar: um desespero à primeira vista escondido e uma esperança à primeira vista também escondida.

O filósofo dinamarquês Sören Kierkegaard, que quase como nenhum outro "bem sabia" de desespero, designou este desespero escondido (ou uma de suas formas) por "desespero da fraqueza". O "desespero da fraqueza" consiste em que o homem não ousa ser ele mesmo; expressamente não quer ser ele próprio; resiste à exigência que acompanha a própria dignidade; e não anseia por aquele final feliz que estava preparado e previsto para ele.

Com estas reflexões, Kierkegaard situa-se plenamente na grande tradição de pensamento ocidental sobre o homem. Mas a dificuldade de reconhecer este "desespero da fraqueza" reside, como dizíamos, no fato de que, neste caso, é no íntimo de sua alma que o homem está em desacordo consigo mesmo; no fato de que ele perdeu a capacidade de habitar em si mesmo, e é compelido a buscar uma ruptura para escapar de si próprio: por exemplo no febril ativismo do trabalho pelo trabalho ou também no ensurdecimento de uma insaciável curiosidade (de um ver que não busca de modo algum conhecer a realidade, mas somente a possibilidade de fugir de si mesmo).

E todas essas formas de desesperada evasão de si costumam, como todo mundo sabe, enfeitar-se com um grande aparato de otimismo forçado, apregoando segurança, proclamando entusiasticamente a fé no progresso e assim por diante. Numa palavra: camuflada de esperança. Mas, naturalmente, o que se esconde por trás de tudo isso é o puro e simples desespero da salvação.

IV

Mas não somente há um desespero que não é fácil de identificar como tal; há também, e principalmente, uma esperança que ao olhar superficial pode parecer desespero, ainda que, na realidade, seja a esperança em sua forma mais triunfal. Não se pode ter uma adequada concepção da esperança sem ao mesmo tempo pensar em como está arranjado historicamente o mundo humano. Este mundo está estruturado de tal forma que nele, como todos podem experimentar, o mal tem poder; um poder que pode até mesmo manifestar-se como supremo. É de Agostinho a observação de que o próprio fato da necessidade da fortaleza existir como virtude é já uma prova do poder e da existência do mal no mundo.

Ora, a figura-símbolo que representa a essência da fortaleza não é a do musculoso herói revestido de armas, mas sim a daquele que dá o testemunho de sangue, o mártir, o homem que se deixa matar pela verdade e pela justiça. E é do mártir e de sua esperança que falamos aqui. Para o homem na situação de martírio não há, falando a modo terreno, nenhuma esperança. Ele está, como se costuma dizer, pura e simplesmente perdido, numa situação desesperada, defende uma posição perdida. Ele está indefeso e entregue ao poder do mal: qualquer otimismo tornou-se completamente sem sentido e suas forças naturais de luta reduziram-se a mãos literalmente atadas. E, no entanto, o martírio é simplesmente impensável sem uma força praticamente invencível de esperança. Uma força, contudo, tão bem escondida que quase se torna invisível, talvez até mesmo para a consciência reflexiva do próprio mártir.

No entanto, repetimos, o martírio é inconcebível sem a inabalável confiança em que, apesar de tudo, não só permanece intacto o verdadeiro êxito da existência como um todo, como também em que esse êxito é realizado precisamente na morte testemunhal e por meio dela.

Não é possível perguntar mais a fundo sobre a essência da esperança do que indagando sobre a esperança daquele que enfrenta a situação de martírio: não há ninguém no mundo cuja esperança experimente uma prova mais implacável do que a do mártir. Ninguém pode saber mais profundamente do que ele o que significa não só dizer e pensar, mas ter e alimentar esperança.

Sim, é certo que estes que conhecem a esperança estão emudecidos ante a morte ou se calam. Mas também é certo que o saber do testemunho da verdade entra a fazer parte do patrimônio da memória humana. E devemos tocar neste ponto porque aí precisamente encontramos uma nova informação sobre a essência da esperança: se por natureza a esperança fosse tal que não pudesse suportar a situação do martírio, então não se daria, em última instância, esperança alguma; não haveria nenhuma razão para a esperança, isto é, não existiria aquele "êxito decisivo" da existência humana que desde sempre tem sido denominado salvação.

Neste caso a vida seria sem salvação e sem esperança.

V

A esperança, falando em linguagem cristã, é uma virtude teologal. Esta é uma milenar formulação do tesouro dos antigos. Mas, o que se diz, o que se quer dizer com isto? Vale a pena penetrar aí? Bem, devo dizer inicialmente que neste campo (quando falamos do que atinge o fundamento da existência: esperança, amor, graça, felicidade, morte) a originalidade de um sujeito individual significa muito pouco e carece de interesse, no caso, uma formulação brilhante mais ou menos elegante.

Por outro lado, a sabedoria dos antigos revela freqüentemente um rosto jovem quando nos dispomos a meditá-la com suficiente resolução. Pois bem, os antigos dizem: a esperança é uma virtude teologal. Virtude, também esta é uma palavra fora de moda. Mas virtude significa o mesmo que "estar certo enquanto homem", por exemplo: ser justo, forte, administrar na medida certa os próprios impulsos vitais. Destas virtudes (da justiça, fortaleza, temperança) nunca se afirmou serem virtudes teologais. Qual é a peculiaridade da esperança? Em que reside a diferença em relação à justiça, à fortaleza ou à temperança? A diferença está em que nós pelas nossas forças naturais podemos ser justos, fortes e temperantes; e com isto usamos e realizamos nossas próprias capacidades para conviver justamente com os outros, para resistir ao mal, para controlar retamente nossos instintos. A esperança (a singular, a decisiva) porém, difere das virtudes naturais em dois pontos: em primeiro lugar, ela se dirige a uma salvação que se situa fora de nosso horizonte natural. E o segundo ponto é ainda mais importante: a esperança é um dom, isto é: este poder que se mostra na esperança da salvação não se dá em nós de nascença, nem decorre das próprias forças naturais.

Estes dois pontos - que a esperança esteja acima do âmbito da existência corpórea, que ultrapasse o homem presente e que essa superação seja um dom - pertencem ao núcleo primitivo da tradição sapiencial humana, também a pré-cristã e extra-cristã. Por exemplo, Platão, o grande grego pré-cristão, afirmou muito claramente que a esperança de retorno à forma originária de salvação se liga às condições da iniciação nos mistérios.

Quem não quer reconhecer ou pensa que não pode crer que o homem viva estavelmente no âmbito luminoso de uma realidade sobre-humana e que possa obter dela conhecimento, orientação, força e, finalmente, salvação; esse não conseguiria de modo algum elucidar e manter na consciência a essência da esperança humana. Mas aquele que, pelo contrário, for atingido por essa realidade sobre-humana ver-se-á sempre de novo intimado a ter continuamente diante dos olhos a realidade, a sólida realidade da esperança da salvação. Pois a força para não desesperar é uma realidade empírica que se justifica muito claramente: não se trata de modo algum de entusiasmo religioso, mas da capacidade - mesmo em meio de catástrofes - de estar certo do "final feliz", do êxito definitivo da própria existência como um todo, que, aliás, só nos é dado em participação quando nos abrimos à ação divina.

VI

A esperança humana, a esperança no definitivo final feliz, tem não só um adversário mas dois: não só o desespero, mas também a presunção (Vermessenheit, uma palavra um tanto fora de moda). Muito mais significativo do que o vocábulo alemão é o latino: praesumptio, literalmente "tomar antes", "antecipação", antecipação da plenitude. De resto, também o desespero é, no fundo, uma antecipação: a antecipação da não-plenitude. Isto é o que diferencia o desespero da desilusão. A desilusão de uma esperança - o que naturalmente pode dar-se todos os dias - repousa sobre uma experiência: o que esperávamos não ocorreu ou aconteceu algo que destrói ou faz desmoronar esta ou aquela esperança. A desilusão se refere a algo passado, enquanto o desespero olha para o futuro. O desesperado diz: - Não haverá final feliz, não há salvação.

E assim, o desespero é também uma antecipação - exatamente como a presunção! Ambos são formas de falta de esperança. E ambos, a presunção e o desespero, tornam rígido o que há de propriamente humano, levam-no por assim dizer a um bloqueio; enquanto a esperança - e só ela - pode manter em movimento, em fluxo dinâmico, o que é verdadeiramente humano. O desespero e a presunção têm em comum o não aceitar que o homem por natureza - em sua condição histórico-terrena - seja viator, caminhante, alguém que está num caminho a caminho. Deve-se entender de modo totalmente realista o que estamos dizendo, para que a realidade em questão não fique nublada por uma terminologia melodramática. A realidade que simplesmente pertence à condição do homem histórico: por um lado, estar orientado e dirigido para a realização, para aquela profunda e última satisfação, para a definitiva saciedade; e, por outro lado, ainda não ter o que, no entanto, realmente está preparado para ele.

O "ainda não" designa com precisão a estrutura íntima de nossa existência terrena. E precisamente esta estrutura é negada e ignorada tanto pelo desespero como pela presunção. No fundo, a presunção é uma precipitação e falsa esperança. A palavra presunção parece ter um tom decidido e titânico, mas isto é enganoso pois na presunção nada há de heróico: ela é simplesmente a rendição a uma necessidade de segurança demasiadamente humana, uma incapacidade de sustentar a tensão de estar a caminho.

Com isto, podemos de novo ver e nomear a essência da esperança. O homem é, enquanto criatura, um ser-que-se-torna, alguém que, até o umbral da morte, está a caminho: o fim, a salvação, "ainda não" foi atingido. "Ainda não": isto é sem dúvida menos do que a realização definitiva, mas, certamente, também é mais do que um puro "não". E para o homem que experimenta e aceita a realidade do "ainda não" da própria existência só há uma resposta adequada: a esperança, pela qual ele se compromete e se afirma como aquilo que realmente ele é: criatura, criado por Deus!

O que é o Amor?

Josef Pieper
(Trad.: Gabriele G. Bretzke e L. Jean Lauand)

I

É necessário estarmos atentos para o fato de que, no campo da linguagem, ocorre um contínuo desgaste das palavras. Precisamente as grandes palavras, que designam - ou deveriam designar - algum aspecto grandioso da realidade humana, estão expostas a esse desgaste. Até que chega um momento em que simplesmente já não suportamos mais ouvi-las porque começam a causar-nos irritação. Quem, por exemplo, ao folhear uma revista ilustrada no barbeiro, já não sentiu o desejo irresistível de nunca mais pronunciar a grande palavra "amor"? Mas, não se pode simplesmente calar e deixar de lado essas palavras fundamentais, como também não se pode substituí-las por outras.

É verdade que este constrangimento, pelo qual talvez nos sentíssemos tentados a não abordar o tema "amor", situa-se no âmbito dos gostos e das impressões. E quando, apesar de tudo, nos decidimos a falar sobre o amor - esta palavra, "amor", tantas vezes mal conceituada e de tantas formas deturpada -, percebemos então a imensa dificuldade inerente a esse assunto, a dificuldade que reside na incomensurabilidade simplesmente arrebatadora do próprio objeto.

Precisamente a língua alemã - pelo menos esta é a impressão que se tem à primeira vista -, parece acentuar infinitamente essa dificuldade. Os gregos, os romanos e mesmo as línguas modernas derivadas do latim dispõem de um grande número de substantivos para designar as múltiplas facetas do fenômeno amor, ao passo que a nossa própria língua alemã é carente: vê-se obrigada a designar realidades diversas pela palavra Liebe.

Assim, usamos Liebe para expressar a preferência por uma determinada qualidade de vinho ("eu amo o Borgonha"); como também para designar o solícito amor por uma pessoa que está passando dificuldades; a atração mútua entre homem e mulher; ou ainda, a dedicação do coração a Deus. Para tudo isto dispomos de um único substantivo: Liebe(2).

Além do mais, esta manifesta, ou simplesmente aparente, pobreza do vocabulário alemão oferece-nos uma oportunidade especial: a de enfrentar o desafio, imposto pela própria linguagem, de, apesar de tudo, não perder de vista aquilo que há de comum, de coincidente, entre todas as formas de amor.

E qual poderia ser este elo de ligação comum? Em outras palavras: o que há de comum entre os amores, o que significa em geral "amar": amar o vinho, a música, o amigo, a pessoa amada ou o próprio Deus?

Estou convencido de que há, de fato, uma resposta para esta questão. E a resposta é a seguinte: amar, em qualquer caso, denota aprovação. Amar algo ou amar alguém sempre significa afirmar: "Que bom que isto existe!", "Que bom, que maravilha que você está no mundo!".

II

No entanto, se a aprovação é realmente o que há de comum a todas as formas de amor, se é o impulso fundamental de todo o amor, então é necessário, naturalmente, que essa aprovação não possa considerar-se mero fenômeno verbal.

"Que bom que isto existe!". "Que bom, que maravilha, que você está no mundo!": estas, obviamente, não são afirmações neutras e inócuas(3). Não, não se trata de modo algum de meras declarações verbais; elas têm um sentido de expressão de uma vontade. A aprovação que se realiza no amor significa: estou de acordo, comprometo-me, aprovo e reafirmo, envolvo-me, reconheço e assumo, endosso através do meu aplauso; louvo, exalto e glorifico o fato de determinada coisa ou determinado alguém, precisamente a pessoa amada, existir.

Naturalmente, aprovar representa um grau muito menos intenso de afirmação do que exaltar e glorificar. No entanto, os ítens da enumeração acima têm algo em comum: trata-se, em todos os casos, de formas de estar de acordo, de uma sintonia da vontade. O que todas dizem é: eu quero que este algo ou que este alguém exista. Amor é um tipo de querer, uma forma de vontade.

O fato de nós, ao ouvirmos essa caracterização do amor, inicialmente ficarmos com uma certa reserva, guarda relação com o esvaziamento e empobrecimento de nossa concepção de vontade, um empobrecimento ao qual já acabamos por acostumar-nos. Querer, no sentido que damos à palavra hoje, é essencialmente e acima de tudo: querer-fazer!

Para a grande tradição do pensamento europeu, porém, era óbvio que a afirmação é que é o ato fundamental da vontade, e, portanto, do amor. E este ato fundamental se caracteriza precisamente não por buscar a alteração do que aí está, mas pelo endosso e afirmação daquilo que já é.

Certamente - os antigos bem o reconhecem -, todo o querer-fazer é, desde a base, perpassado pelo amor; todas as decisões de escolha e todos os demais atos da vontade são sustentados pelo ato fundamental da aprovação: o amor. Agostinho expressou isto da seguinte forma: Ex amore suo quisque vivit, cada um vive pelo seu amor.

Se, pois, o amor é o ato fundamental da vontade, o que, afinal de contas, é o que se quer ao amar? Quanto a isto, existe uma antiga resposta: a primeira coisa que quem ama quer é que o amado exista e viva.

Muito bem, - poderia alguém considerar - mesmo admitindo que aquela comoção, "Que bom que você existe!", possa ser consciente e plena, sincera e de todo o coração; certamente, porém, como dizíamos, podem dar-se nela diferenças consideráveis de grau de intensidade...

Mas o fato é que, até mesmo no nível menor e mais fraco, continuase ainda expressando concordância com a pura e simples existência do outro. E isto certamente não é pouco, como se pode verificar, propondo-se a si mesmo a questão-teste: "Será que eu, no mais profundo do meu ser, estou de acordo com o fato de que este determinado ente - talvez muito especial, talvez até neutro, como aquele morador estranho lá do prédio, o colega de trabalho, o vizinho -, de que este ente pura e simplesmente exista?" E só então, pode-se afirmar: "Que maravilhoso que você existe!"

Mais uma vez: suponhamos que esta afirmação seja feita de todo o coração. Mas, acaso o ser amado já não existe de qualquer modo, independentemente de tudo? Independente de eu o amar ou não? O meu amor, portanto, não tira nem acrescenta nada a isto. Ou será que, ao contrário, ele faz diferença, de fato?

III

O que significa propriamente para um ser humano o fato de que exista um outro, que se volte para ele e lhe diga: "Que maravilha que você existe!"? Bem entendido: supondo que este outro não está apenas dizendo isto "da boca para fora", mas de verdade, querendo dizê-lo e, por assim dizer, "vivenciando" esta afirmação.

Quem faz esta pergunta - é evidente - está perguntando-se por aquilo que, afinal de contas, o amor deve ser, qual seu papel, qual sua função, o que é que ele consegue realizar neste mundo. Será que o fato de alguém ser amado ou não faz diferença? Esta é uma questão que merece ser explicitada a partir da "outra margem", isto é, do ponto de vista daquele que é objeto de amor.

Se consultarmos neste sentido os escritos antropológico-filosóficos de peso, que, como se pode imaginar, preenchem bibliotecas inteiras, então obteremos - apesar da diversidade de enfoques - uma resposta espantosamente unânime, que, não raro, causa estranheza e parece, à primeira vista, assombrosa.

O que se afirma é algo assim: no amor afiança-se, confere-se diretamente ao ser amado o seu existir. Mesmo Jean-Paul Sartre que, em sua teoria filosófica, defende a afirmação de que cada ser humano é inimigo do outro e mesmo o seu verdugo em potencial, mesmo Sartre, que felizmente também é um poeta e sabe descrever a realidade humana concreta de forma genial, mesmo Sartre responde à nossa pergunta afirmando que isto é o núcleo, le fonds, da alegria de ser amado: é então que nos sentimos justificados por existir. E, em Gabriel Marcel, encontramos esta grandiosa afirmação: "Amar uma pessoa é dizer-lhe: 'Você não morrerá jamais'".

Por mais que se possa considerar euforicamente exageradas essas formulações e que tenham ultrapassado os limites impostos à finitude do ser humano, um aspecto da realidade, porém, é posto em foco e manifesta-se ao olhar; a saber, que de fato a máxima forma de afirmação que se possa conceber é a creatio, a criação em sentido estrito.

Na formulação de um filósofo alemão, a criação é o grau máximo da afirmação, do dizer-sim. É precisamente isto também o que se impõe como evidente, para além do âmbito das argumentações e das demonstrações, para quem realmente está amando. Este sabe que o seu ato de afirmação dirigido ao outro, ao ser amado, cairia simplesmente no vazio, se não estivesse em jogo algo como a criação, e isto não apenas como dado já pré-estabelecido ao próprio ser amado, mas como uma realidade que ainda está em processo de desenvolvimento e do qual ele mesmo, o que ama, participa precisamente pelo próprio ato de amar.

Naturalmente, também esta intuição cairia no absurdo e na ficção se pretendesse atribuir ao homem uma força criadora em sentido estrito e literal. Mesmo porque houve um outro alguém, um Alguém absoluto, que antes mesmo que se pudesse falar em amor humano ou coisa assim, já disse: "Eu quero que você seja. É bom, é muito bom que você exista!". Daí que todo o amor humano não seja mais do que uma constante reconstituição, uma espécie de repetição, do amor criador de Deus. Uma reprodução que, se tudo corre bem, é ao mesmo tempo um prolongamento e uma consumação daquilo que começou com a Criação.

IV

Se considerarmos bem a questão, não deixa de ser surpreendente que ao homem não baste o puro e simples existir, o que, afinal, em todo caso já lhe é dado, independentemente de qualquer outra coisa, independentemente inclusive de que alguém se volte para ele e lhe diga: "Que bom que você existe!". Entretanto, é justamente desta confirmação explícita que carecemos. Além do puro existir, necessitamos também de ser amados.

Isto, repito, é deveras algo extremamente espantoso: o ser criado por Deus, em certo sentido, parece não ser suficiente. A obra criada necessita da continuação e da consumação que lhe é dada pelo poder criador próprio do amor humano. Isto, dizíamos, é assombroso; mas é-nos confirmado por toda parte, através das experiências mais concretas que possamos vivenciar dia após dia e que se revelam através de modos de falar que nos são extremamente familiares. Acaso não dizemos, por exemplo: "Alguém floresce quando se vê amado"; "Só agora essa pessoa está sendo totalmente ela mesma"; "Para fulano começou uma vida nova"?

Ao que parece, para a criança, e na verdade até para o nascituro, ser amado é literalmente a condição para a formação do próprio ser. São bem conhecidas as pesquisas realizadas pelo psicólogo René Spitz, em que se estuda comparativamente, por um lado, crianças que nasceram na prisão, sendo criadas e amamentadas pelas próprias mães detentas, e, por outro lado, crianças de creches americanas, que, em condições higiênicas perfeitas, receberam assistência de nurses muito bem formadas. Qual foi o resultado desta pesquisa comparativa? Bem, as crianças criadas pelas suas mães estavam incomparavelmente melhor, tinham muito mais resistência a tudo que diz respeito a mortalidade, doenças, crises nervosas, etc.! Ou seja, parece que não basta ao ser humano receber alimento suficiente, não passar frio, ter um abrigo e dispor de tudo aquilo de que precisa para a satisfação das suas necessidades materiais de sobrevivência. Afinal de contas, as crianças do orfanato recebiam tudo isto em abundância; recebiam o leite, mas não o mel.

O recurso à imagem bíblica da terra prometida, da que mana leite e mel, encontra-se no sociólogo e psicólogo, radicado nos Estados Unidos, Erich Fromm. Leite, para ele, é a essência daquilo de que necessitamos para a satisfação das necessidades materiais; enquanto o mel simboliza, para além disso, o lado doce da vida, a felicidade de existir. Isto, no entanto, só nos é conferido quando alguém nos diz, verbalmente ou não: "Que bom que você existe!", o que, ao que parece, não era o caso das crianças da creche.

Esta, sem dúvida, é uma atitude interior que não pode ser exigida de ninguém como cláusula de um contrato de trabalho. O amor é, por natureza, não-devido. Ele é essencialmente e sempre, uma dádiva. No sentido exato, pura e simplesmente a dádiva, o dom por excelência: como afirmou Tomás de Aquino: "O amor é o dom fundamental e qualquer outra coisa imerecida que possamos receber, torna-se uma dádiva apenas por meio do amor.

V

Um fato sem dúvida notável que se pode observar nos escritos atuais é que ser amado e, mais precisamente, o querer ser amado, é algo que só raras vezes encontra acolhimento.

Presumo que, por trás das múltiplas facetas deste fato - tudo o que tem que ver com o amor possui, aliás, essa diversidade de aspectos - se oculte algo dificilmente perscrutável, cujo reconhecimento, porém, é da maior importância. Nietzsche definiu o desejo de ser amado como a maior de todas as petulâncias e a literatura psicanalítica indica com o maior desdém que a maioria das pessoas vê o problema do amor não no amar, mas no ser-amado. E até mesmo o "Sr. Keuner" das histórias de Brecht, dá a entender que o desejo de ser amado tem pouco a ver com o amor legítimo.

Platão chama a atenção para uma nova dimensão do fato, dizendo que o ser que ama tem mais de divino do que aquele que é amado. A verdade recolhida nesta sentença poderia ser traduzida de múltiplas maneiras acessíveis e compreensíveis. Por exemplo: "Seria preciso ser Deus, para se ter a capacidade de amar exclusivamente, sem depender de ser amado". Ou: "É um privilégio divino ser mais capaz de amar do que de ser amado"; ou ainda: "Nós, os seres humanos, nunca seríamos capazes de amar a Deus tanto como Ele nos ama". Conclui-se daí algo que é ainda mais importante: em comparação com o ser de Deus, o ser do homem exige mais ser amado mais do que amar.

Quem reflete sobre isto bem poderia perguntar-se se esse descrédito geral do desejo de ser amado não constitui apenas mais uma das centenas de máscaras que encobrem aquela pretensão de ser como Deus. No contexto desse pensamento, o conceito usual de vida "agradável" a Deus, tão freqüente no modo de pensar cristão, adquire inesperadamente uma dimensão totalmente inédita, que lhe restitui (ou confere pela primeira vez) um realismo sadio. Manifesta-se assim a densidade com que se dão os fatos existenciais fundamentais de uma vida realmente humana: consciência, medo da perda de amor, culpa, o "ser agradável a Deus".

Querer agradar, afinal de contas, significa ao mesmo tempo querer ser amado. Não dista muito disto o conceito de glória. Os antigos, sem constrangimentos, definiram a glória como fama: o ser reconhecido publicamente, e até ser reconhecido pelo próprio Deus.

Para nós, pessoas modernas e esclarecidas, esta descrição tão ingênua choca-nos um pouco de início. Mas esse choque conduz-nos a níveis um pouco mais profundos, quando nos vemos desafiados a entender glória como sendo, na verdade, a mais plena realização da existência, justamente porque não representa nada mais, nada menos do que a glorificação da vida eterna.

Nisto são-nos conferidas duas responsabilidades: em primeiro lugar, a de confessarmos a nós mesmos que não há desejo mais forte no íntimo de nosso ser do que o de sermos reconhecidos e elogiados publicamente; e, em segundo lugar, que não nos rendamos ao fascínio exercido pela tenebrosa teimosia de não nos deixarmos agraciar, nem tampouco à ingenuidade de exigir constantes confirmações deste tipo.

A outra concepção existencial contida na palavra glória supõe, pelo contrário, que conduzamos nossa vida numa atitude que se poderia muito adequadamente descrever como infância, ou seja, que a conduzamos de forma absolutamente livre de falsificações rumo à confirmação por parte "dAquele que nos amou primeiro", que declara e ao mesmo tempo efetua, agora publicamente, isto é, diante de toda a criação, que é magnífico sermos o que somos.

VI

Certamente continuo sustentando que o amor sempre é não-devido, e, portanto, uma dádiva. Apesar disto, no entanto, continua de pé a questão de se aquele que ama se limita a ser alguém que quer apenas agraciar o outro e nada mais. Será que ao amar não se visa também alguma recompensa? Não é precisamente o desejo da felicidade o que propriamente propele todo o amor - o anseio de alegria, de uma condição de vida mais abundante, de uma existência realizada, a caça da integridade original (como diz Platão)?

Quando nos aprofundamos nesta questão, ela se revela extremamente complexa e multifacética. Por um lado, é peculiar a todas as formas de amor verdadeiro não buscar exclusivamente a si mesmo. Friedrich Nietzsche empenhou muito sarcasmo para desvendar o que chama de um non-sense medonho: "que o amor deva ser algo não-egoísta". Pois, para ele, pelo contrário, o amor é o "mais nobre desejo de posse", e aquele que ama "é mais egoísta que qualquer outra pessoa". Mas até mesmo Nietzsche não consegue esquivar-se de admitir que, quando se fala de "amor", mesmo "a mulher mais inteligente e o homem mais ordinário... lembram-se dos momentos comparativamente mais altruístas de toda a sua vida". E coincide aqui com um homem tão diverso como Agostinho, que numa de suas sentenças diz o seguinte: "Aquele que não é amado por ser o que é, na verdade não é amado" E num outro trecho: "Se amares, então ama sem recompensa".

Este é um dos lados da moeda. No entanto, devemos ter em conta também o outro: isto é, que também não têm razão aqueles que menosprezam o amor que tudo exige e de tudo necessita, o amor voraz ao qual eles chamam de "amor assalariado", que, como expressou Karl Barth, não passa de um "apetite, ora mais nobre, ora mais vulgar", de um amor-próprio disfarçado, de um mero espreitar recompensa.

A esta altura é preciso fazer mais uma vez menção de Agostinho: "Quem ama de verdade, tem a sua paga na pessoa amada." Neste caso, haverá de fato uma recompensa pelo amor?! Consideremos que a própria palavra "recompensa" (Lohn) não é tão unívoca quanto à primeira vista parece, pode referir-se ao salário ou pagamento (merces) ou ao prêmio (praemium), no qual se expressa precisamente o caráter de dádiva, de algo não-exigível, não-reivindicável.

Estamos falando daquela recompensa que é dada como um fruto que germina no interior do amor e tão somente no íntimo de um amor real.

Quanto a isto, parece-me que ninguém falou tão claramente quanto Bernardo de Claraval - em cuja formulação, diga-se de passagem, há dois aspectos dignos de nota: que ela, por um lado, procede de um tratado sobre o amor divino, no qual, por outro, não se menciona em nenhum momento o nome de Deus. Bernardo afirma o seguinte: "Todo o amor verdadeiro é sem cálculo, mas nem por isto deixa de ter a sua recompensa; no entanto só pode recebê-la, se for sem cálculo... Quem procura no amor algo diferente do amor, perde não apenas o amor, mas também toda a alegria do amor".

Continuamos, pois, a sustentar firmemente que o amor não procura "o seu". No entanto, uma vez satisfeito este pressuposto não-calculista do desprendimento, aquele que assim ama acaba recebendo de fato "o seu". E quem é que poderia, em sã consciência, desprezar esta recompensa pelo amor empenhado?

Os grandes mestres do cristianismo afirmaram-no muitas vezes: Deixar de querer a felicidade é algo inteiramente contrário à natureza do homem. Um amor tão absolutamente desprendido, sem razão alguma de ser - como é o amor defendido por determinados teólogos que afirmam ser ele o único amor verdadeiramente cristão -, encontra-se além das nossas possibilidades.

Ou seja, o paradoxo de um amor-próprio desprendido continua de pé. Não é muito difícil adivinhar quem é o autor das seguintes sentenças: "Se amas a tua alma, estás correndo grave risco de fazê-la naufragar. Portanto, não podes amá-la, na medida em que não queiras que ela naufrague. Por outro lado, ao não desejar o seu naufrágio, já a estás amando". O autor é, mais uma vez, o "Doutor do amor": Agostinho. E eu posso perfeitamente imaginar com quanto prazer ele aplicou a dialética a esse pensamento bíblico, ao mesmo tempo dócil e rebelde.

Mas naturalmente não estamos tratando aqui de um jogo de esprit ou de mera elegância retórica. Trata-se de um perigo a que todos estamos cotidianamente expostos, o da repentina extrapolação do limite que separa o amor verdadeiro e o desejo de prazer egoísta. De repente, de forma mais ou menos inadvertida, podemos acabar por procurar algo de estranho ao amor, e a pessoa amada deixa de ser um alguém humano para transformar-se para nós, talvez inesperadamente, em um indivíduo qualquer, como se fosse coisa, um mero "mecanismo" - como diz C. S. Lewis, de forma impiedosamente drástica - um mecanismo "que se usa para diversão".

VII

Esta é que é propriamente a tragédia da sexualização selvagem, fomentada pela manipulação comercial e publicitária que condiciona cada vez mais a tendência da opinião pública de hoje: de considerar o outro - que em si é um alguém íntimo, com um semblante próprio e característico - como mero parceiro sexual, que nem mesmo chega a ser expressamente considerado. Certo psicanalista americano definiu o que ocorre aqui de uma forma seguramente oportuna e contundente. Diz ele que, na visão do playboy, a folha de figueira só foi deslocada para outro lugar; ela agora cobre o rosto humano. Com o mesmo incisivo acerto vem-se apontando ainda o caráter enganoso do mero encontro sexual: a "união dos corpos" permanece necessariamente uma ilusão; na verdade, as pessoas tornam-se depois dela dois estranhos muito mais distantes um do outro do que antes.

E assim o paradoxo torna-se compreensível: uma sexualidade isolada do todo da existência separa os sexos muito mais do que os une, deixando-os sozinhos precisamente no domínio em que se supunham mais seguros de encontrar-se. O resultado, como afirma Paul Ricoeur, o resultado - certamente não esperado pela geração de Sigmund Freud, que defendia a queda dos tabus sexuais - é a perda de valor pela facilidade, a queda livre do relacionamento assim trivializado até a absoluta futilidade. O que à primeira vista poderia parecer uma extraordinária liberdade, revela sua vizinhança fatal e inevitável com o completo desespero.

Já que nesta matéria costumam estar em jogo muitos outros equívocos, além do mero e proposital abuso da liberdade, não é de modo algum casual (pelo contrário, parece-me ser altamente significativo) que em autores sérios de hoje exatamente este ponto surja relacionado à idéia do demoníaco. Em Karl Barth, pode-se encontrar a completa afirmação, que soa surpreendentemente drástica para o seu estilo: "Coito sem coexistência é algo demoníaco". O americano Harvey Cox, teólogo batista, resgata a prática, já quase esquecida até entre os cristãos, da expulsão de demônios. Diz ele que não há ocasião em que o exorcismo seja tão necessário quanto em relação ao abuso cínico da sexualidade pelos charlatães do mercado e os feiticeiros do marketing e propaganda. É o que diz Harvey Cox no seu famoso livro Secular City. É certo que eu não consigo imaginar nem em sonho de que forma e em nome de que autoridade um Harvey Cox imagina a execução concreta do exorcismo; fica evidente, porém, que se trata de uma categoria religiosa, sagrada, ligada sem dúvida a um conceito que tem lugar numa esfera sobrenatural.

Neste mesmo âmbito situa-se também aquele pensamento que mencionamos logo de início: que aquela atitude interior que sempre reaparece em todas as formas de amor: "É bom que você exista!" é uma forma de repetição, de reprodução do ato criador divino, a força pela qual todo o existente no mundo não só existe, mas também é, ao mesmo tempo, algo bom, isto é, algo digno de ser amado.

No entanto, até agora, com tudo isto, não dissemos ainda uma palavra sobre o que distingue a estrutura do amor cristão. Se bem que também ele não transcende o âmbito da experiência.

Pode-se citar, por exemplo, o fenômeno extremamente admirável de Madre Teresa, ao socorrer os moribundos desamparados das ruas de Calcutá e cuida das feridas dos leprosos. Por um lado é impossível compreender e denominar isto que ela faz de outra forma que não pela palavra "amor", amor solícito, nutrido também pelo impulso "É bom que você exista". Esse impulso exige total dedicação daquela que assim ama, não somente no que diz respeito à afetividade sobrenatural, desvinculada de toda afeição natural, espiritual, mas permeando todos os níveis da existência. Por outro lado, porém, claramente acontece aqui algo de novo, algo que não pode ser classificado tão facilmente na mesma ordem que da amizade, da simpatia, da afeição, etc.

Precisamente esta novidade, porém, torna plausível essa atitude, como algo que está efetivamente ao alcance das possibilidades humanas, mas, mais precisamente, como algo que se fez possível ao homem. Para isto certamente seria necessário passar por alguns estágios mentais (e não apenas mentais). O primeiro passo, a Criação, já foi dado há muito: e aquele que efetivamente ama, repete faticamente a aprovação ocorrida no ato criador de Deus. Um segundo passo seria: identificar-se explicitamente não apenas com o ato de afirmação criadora, mas também com o Criador, ou seja, com o próprio Deus. No entanto, até mesmo com este passo não se teria ainda alcançado o estágio de amor verdadeiramente sobrenatural, que a teologia costuma chamar de caritas ou ágape.

Isto é possível apenas com base na certeza da fé, que foi dada ao homem por ocasião do Encarnação, na qual o homem recebeu a dádiva da participação imediata na força de afirmação criadora de Deus, do amor de Deus, portanto. De tal modo, que agora possamos, voltados para o outro de uma maneira totalmente nova (que, em outro caso não nos seria possível), dizer: "Que bom que você existe!"

Esta novidade, porém não destrói em nada a capacidade de amar natural nem a neutraliza e permite que não precisemos ficar constantemente à procura de formas distintas de relação com o amor sobrenatural (um sorriso, uma piada, um bate-papo com o vizinho sobre a cerca do jardim e até um grunhido simpático - tudo isto pode ser uma tentativa de, com todo potencial amoroso divino, consolar, perdoar, reconciliar-se). E mais, esta "natural naturalidade" não é apenas colocada como condição prévia inabalável do processo, mas também o acompanha até a consumação. Por outro lado, essa novidade significa também transformação, uma transformação de tal ordem que talvez possa parecer totalmente estranha e causadora de estranheza.

Mas, afinal de contas, poder-se-ia perguntar, que há de comum entre o fitar-se amoroso dos amantes e a atitude daquela religiosa, que tem compaixão dos mendigos moribundos? Existe de fato uma relação, sim. É certo que somente alguém extraordinário sabe imediatamente constatar o extraordinário em cada pessoa ao seu redor ("maravilhosamente criada, e ainda mais maravilhosamente recriada, redimida"(4)). E, então, esta maravilha pode muito bem traduzir-se como exclamação de amor: "É maravilhoso que você exista!". E, assim, viemos dar quase na linguagem do amor erótico! Apesar disto, fica claro: a consumação significa também transformação. E o conceito de consumação pressupõe que ninguém saiba prever à primeira vista, qual será a profundidade que ela irá atingir; o aprendiz não é capaz de imaginar como será o domínio da plenitude do mister nem o que será exigido dele antes que chegue lá. Talvez a natural capacidade de amar precise passar por uma espécie de morte, para conseguir continuar vivendo. É de Agostinho a assustadora formulação: Ao mesmo tempo em que a caritas nos recria e rejuvenesce, ela nos traz, em certo sentido, a morte: "facit in nobis quamdam mortem".

É precisamente a este fato que se refere também a antiqüíssima metáfora que chama a caritas de fogo, já que ela transforma tudo em cinzas e ao mesmo tempo, transforma-as em si mesma. Ou seja, trata-se de algo de muito mais sério do que uma piedosa e inofensiva invocação, quando o cristão reza: "Acende em nós o fogo do teu amor!"(5).

(1) Este capítulo, e os dois seguintes, encontram-se originalmente em Glauben, Hoffen, Lieben, Freiburg, IBK, 1981.

(2) Por outro lado, se penetrarmos no âmbito dos verbos, será preciso reconhecer que a língua alemã não é, de modo algum, tão pobre como o pretendia um de seus grandes filólogos. Algumas expressões verbais possuem uma profundidade quase insondável, como, por exemplo, "einander leiden moegen" (literalmente: "desejar sofrer-se mutuamente", no sentido de "gostar").

(3) Se bem que, naturalmente, poderiam sê-lo, se considerássemos as coisas do ponto de vista do mero falar.

(4) O autor cita a antiga oração da missa: "mirabiliter condidisti, et mirabilius reformasti" (Nota dos trad.)

(5) Também uma antiga e conhecida oração: "Veni Sancte Spiritus, reple tuorum corda fidelium et tui amoris in eis ignem accende..." (Nota dos trad.)